ME PREGUNTABA sobre si existe "un lenguaje de la verdad", o sea, si hay un lenguaje que pueda decir la subjetividad de forma más verdadera que otro, partiendo de que Lacan en su última enseñanza considera esencial el trabajo con la letra y su materialidad ,ya no con el significante, para tocar lo real,lo verdadero.Así la lectura y la interpretación analíticas deberían hacerse " a la letra"
("D
esignamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje”“la letra, a saber, la estructura esencialmente localizada del significante”), Letra marca de goce, alrededor del cual el inconsciente cadena teje historias, semblante que permite cierta necesaria homeostasis. “Sin duda la letra mata, como dicen, cuando el espíritu vivifica”, “La letra está en lo real, mientras que el significante está en lo simbólico).
Y EN MI INTENTO POR RESPONDERME , RECURRÍ A LECTURAS ENCONTRANDO ÉSTA QUE ME PARECE MUY INTERESANTE
VERDAD Y LENGUAJE . Por Javier Garmendia.
En sesión clínica NUCEP(Centro de estudios de psicoanálisis Lacaniano en Madrid)
Es inadmisible decir que la ciencia es un único sector de la actividad del espíritu humano y la religión
y la filosofía otros, equivalentes por lo menos, en los cuales no tiene por qué intervenir la ciencia;
que todos aspiran por igual a la verdad, y que cada hombre puede escoger libremente de dónde
extraer sus convicciones y en qué poner su fe. Tal concepción pasa por ser muy distinguida,
tolerante, comprensiva y libre de angostos prejuicios. Desgraciadamente, no es sustentable; participa
de toda la nocividad de una concepción del Universo completamente anticientífica y equivale
prácticamente a ella. Lo cierto es que la verdad no puede ser tolerante, que no admite transacciones
ni restricciones, y que la investigación considera como dominio propio todos los sectores de la
actividad humana y tiene que mostrarse implacablemente crítica cuando otro poder quiere apropiarse
parte de ellos.
El problema de la concepción del universo
Sigmund Freud
1. Con Rorty
En la obra de Rorty aparecen, como personajes de una obra de teatro: J. Dewey, Nietzsche,
Heidegger, Freud, ... interpretando sus diferentes papeles, modulando sus voces, entran en escena
en el momento justo para retirarse entre bastidores cuando el libreto lo requiere. La representación es
tan lograda que puede llegar a producir en el espectador cierta irritación, quedándose con la
sensación de que su director, como ventrílocuo experimentado, ha utilizado distintas voces, en
ocasiones tan divergentes entre sí que parece casi un milagro que haya logrado hacerlas converger
en un diálogo comprensible.
Este diálogo comprensible no le ha evitado ser el protagonista de diversas controversias en el
ambiente universitario norteamericano y hay que decir en su descargo que tal vez sea el pensador
contemporáneo anglosajón que más en cuenta ha tenido el pensamiento europeo, tendiendo un
puente no siempre bien visto por sus colegas. Son muchos los aspectos de su obra que pueden
interesar a un psicoanalista, sólo su artículo “Freud y la reflexión moral” en Ensayos sobre Heidegger
y otros pensadores contemporáneos ya merece una lectura atenta, entre estos aspectos es
destacable su concepción del lenguaje y la idea de verdad que se desprende de dicha concepción.
1.1. Los Léxicos
Contingencia, ironía y solidaridad es el texto en el que se despliega esta noción del lenguaje. Su
punto de partida será la contingencia, y la verdad el concepto que dividirá las aguas desde la
revolución francesa hasta nuestros días, entre utopistas políticos y poetas románticos. Para los
primeros la verdad es algo que se construye y no algo que se encuentra, los segundos encontrarán
en el arte o la política el medio en el que hallar esta verdad y no en la religión, la filosofía o la ciencia.
Así en nuestros días podemos distinguir dos tipos de filósofos, unos que fieles a la ilustración
consideran que el arte o la política son irrelevantes para la verdad y otros para los cuales la ciencia
se ha convertido en la esclava de la tecnología y se han alineado con los utopistas políticos y los
artistas innovadores, considerando que la verdad no puede separarse del arte o la política.
Para sostener esta alianza del pensador contemporáneo con el utopista político y el artista, alianza
que define un nuevo perfil para este pensador, Rorty tiene que defender una teoría de la verdad que
no encuentre su fundamento ni en la ciencia ni en la religión. Esta teoría encuentra su razón en la
distinción entre “el mundo que está ahí afuera” y la afirmación de “que la verdad está ahí afuera”.
Podemos admitir, siguiendo el sentido común, que el mundo que está ahí afuera no es una creación
nuestra, sin embargo la verdad no puede estar ahí afuera. Cuando decimos que la verdad no puede
estar ahí afuera, estamos diciendo que donde no hay proposiciones no hay verdad, pero estas
proposiciones son elementos de los lenguajes humanos y por lo tanto creaciones humanas. Por lo
tanto las descripciones del mundo que podamos hacer no serán nunca verdaderas o falsas,
pueden existir proposiciones sometidas a verdad o falsedad, pero estas proposiciones no nos dirían
nada del mundo que está ahí afuera, porque el lenguaje es un lenguaje hecho por los humanos, y
como las proposiciones tienen que ver con el lenguaje, esa verdad de la proposición no tendría
ninguna incidencia sobre ese mundo que está ahí afuera.
Mundo y creación humana aparecen entonces como líneas paralelas que nunca se encuentran,
¿cuál es la propuesta de Rorty frente a lo irrelevante de la verdad o falsedad de la proposición? Los
léxicos como conjuntos, los juegos de lenguaje alternativos que hablan del mundo. El léxico de la
política de Atenas versus Jefferson o el léxico moral de Juan Pablo versus Freud... Estos léxicos se
oponen unos a otros, son redescripciones del mundo, pero no sabemos cual de ellos es el verdadero,
es difícil que el mundo pueda decidir entre ellos, ya que el mundo no habla, sólo lo hacemos
nosotros, por lo tanto la verdad es una propiedad de entidades lingüísticas. De aquí se sigue
lógicamente que la verdad misma se construye como un léxico, pero no tenemos ningún léxico que
sea más verdadero que otro, para dar cuenta de lo que está ahí afuera.
Esto implica necesariamente desembarazarse de la idea de correspondencia, de la idea de que el
mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca. No es una verdad que se pueda adecuar al mundo
que está ahí afuera, por lo tanto no hay una correspondencia entre esos léxicos y el mundo, y no hay
una naturaleza intrínseca ni del yo ni del mundo, por lo tanto si no hay una naturaleza intrínseca ni
del mundo ni del yo, no hay un léxico que se pueda ajustar o dar cuenta de esa naturaleza del mundo
o del yo. Por eso para Rorty nuestras teorías no pueden justificarse diciendo que se “ajustan al
mundo” o que “expresan la naturaleza humana”. Si no tenemos una verdad por fuera del propio
lenguaje y por el contrario sí hay un mundo que está por fuera del propio lenguaje, el problema será
la relación de ese mundo con ese lenguaje.
1.2. Mundo y lenguaje.
Aparece ahora en la escena Davidson para explicarnos como prescindir de la naturaleza intrínseca
de las cosas y hacer frente a la contingencia del lenguaje que empleamos, lenguaje que no se
adecua ni da cuenta de una verdad que está en el mundo.
Davidson rompe completamente con la noción del lenguaje como algo que puede mantener una
relación de adecuación o de inadecuación con el mundo o con el yo y con la noción de que el
lenguaje es un medio de representación o de expresión. Esta tesis, que el lenguaje no es un medio
de representación o de expresión, resulta necesariamente familiar al lector de Lacan, ya que para
éste la representación significante lo es de un sujeto para otro significante, el lenguaje por lo tanto
tampoco supone una representación de algo que podamos llamar mundo.
No concebir el lenguaje como medio de expresión o representación implica abandonar la idea de que
tanto el yo como la realidad poseen una naturaleza intrínseca, la idea de que hay cosas no
lingüísticas llamadas significados y que es tarea del lenguaje expresar, así como la idea de que hay
cosas no lingüísticas llamadas hechos y que es tarea de lenguaje representar. No es función del
lenguaje representar hechos ni expresar significados. El lenguaje no hará más que prestarse para
conformar los léxicos más como herramientas alternativas, ahora caminan juntos Davidson y
Wittgenstein, que como piezas de un rompecabezas, ya que los léxicos no se complementan unos a
otros, un nuevo léxico no corrige los errores del anterior, un léxico nuevo es una nueva invención.
Así las creaciones de Hegel o Galileo “no son el resultado de la acertada reunión de las piezas de un
rompecabezas. No consisten en el descubrimiento de una realidad que se halla tras las apariencias,
de una visión sin distorsiones de la totalidad del cuadro con la cual reemplazar las concepciones
miopes de sus partes. La analogía adecuada es la de la invención de nuevas herramientas
destinadas a ocupar el lugar de las viejas. El alcanzar un léxico así se asemeja más al hecho de
abandonar la palanca y la cuña porque se ha concebido la polea...”1. Un léxico nuevo barre con el
anterior, no lo corrige. Pero así como el artesano piensa la labor que va a realizar y entonces busca la
herramienta eficaz, el pensador no puede prever el trabajo que va a realizar y buscar después el
léxico apropiado, sino que en el desarrollo del mismo va inventando un léxico que de alguna manera
le sirve como herramienta. Un pensador entonces en la medida que desarrolla su trabajo, inventa un
nuevo léxico. De esta forma, subrepticiamente, la tarea del pensador queda en realidad reducida a la
invención de un léxico, su tarea de pensar no es otra cosa que la invención de un lenguaje, el
descubrimiento es la herramienta misma y no lo que con ésta pensábamos descubrir.
La idea de que el lenguaje no sirve como medio, está en relación con la idea de que el lenguaje
tampoco tiene propósito alguno. ¿Cómo podemos, a partir de la idea de que la verdad no está
afuera, de que el lenguaje no es un medio, de que el lenguaje no tiene propósito, concebir la idea de
progreso intelectual? Gracias a la metáfora. Viejas metáforas se desvanecen constantemente en la
literalidad para pasar a servir de base y contraste de metáforas nuevas. Este progreso metafórico nos
permite concebir nuestro lenguaje como el producto de un gran número de meras contingencias. Esto
permite a Rorty coincidir con Mary Hesse en la idea de que las revoluciones científicas son
redescripciones metafóricas de la naturaleza antes que intelecciones.
El progreso no se da entonces porque hayamos descubierto la naturaleza intrínseca de las cosas,
sino porque la hemos redescrito con una nueva metáfora. La distinción que hace Davidson entre lo
literal y lo metafórico es lo que nos permitirá aceptar esta idea de progreso intelectual. La literalidad
conforma el conjunto de enunciados en los que nos acomodamos, que nos definen, entre los que nos
movemos con cierta soltura, ordenan nuestro mundo, por el contrario la irrupción de la metáfora hace
tambalearse esta acomodación, este orden de cosas, imponiéndose una nueva redescripción de las
mismas.
La metáfora no se asocia a un contenido cognitivo que un autor desea comunicar y que el interprete
debe captar para llegar al mensaje, no recurrimos a la metáfora para expresar una idea que no
podemos expresar de otro modo. Estamos lejos de las teorías clásicas, lejos de la teoría de la
comunicación y mucho más cerca del concepto de metáfora que Lacan desarrolló a partir de la
noción freudiana de condensación, por eso me voy a permitir una cita algo extensa, pero que tal vez
un psicoanalista pudiera firmar: “En su opinión lanzar una metáfora en una conversación es como
interrumpir súbitamente ésta, lo necesario para hacer una mueca, o extraer una fotografía del bolsillo
y exhibirla, o señalar algún aspecto del entorno o abofetear al interlocutor, o besarlo. Introducir una
metáfora en un texto es como utilizar bastardillas, o ilustraciones, puntuación o diagramación
inusuales… Todos ésos son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no
modos de transmitir un mensaje. A ninguno de ellos es apropiado responder diciendo: ¿Qué es
exactamente lo que usted está intentando decir?”2
El uso de la metáfora, en un sentido davidsoniano, es el de producir un efecto y no expresar un
significado, no se trata exclusivamente de sustituir unas palabras por otras para encontrar una mejor
representación de algún tipo de contenido, el peso recae aquí sobre la producción en detrimento de la
transmisión, la metáfora es producción de efecto sobre el sujeto y suspensión de la transmisión. Si
bien hay una literalidad del lenguaje que está sometida a la verdad o falsedad de sus enunciados
(transmisión), hay también una irrupción en esa literalidad que prescindiendo de la expresión de
contenido, produce un efecto en el sujeto precisamente por situar esta irrupción por fuera del criterio
de verdad o falsedad del enunciado.
Lo importante de la metáfora no será su verdad o falsedad, lo fundamental de la metáfora es el efecto
producido, será entonces por après coup que podremos constatar que ha surgido una metáfora, de la
que sería redundante decir que es nueva, pues bajo esta forma de concebirla todas lo son. No hay
metáfora si no es nueva, por eso es más correcto hablar de metáforas vivas o muertas en lugar de
nuevas o viejas, ya que una metáfora vieja en realidad ha pasado a engrosar las filas de los
enunciados transmisibles, de los enunciados sometidos a los criterios de verdad o falsedad, es por
tanto una metáfora que ha dejado de ser tal, y está a la espera de que otra venga en su lugar para
reiniciar el proceso.
1.3. Verdad: interior y exterior
Llegados a este punto es necesario huir de la tentación de solapar la transmisión con lo exterior y la
producción de efecto con lo interior. Rorty llamará ahora a positivistas y románticos para advertirnos
de esta tentación, para señalar que el camino no pasa ni por unos ni por otros. Para los primeros hay
algo exterior de lo que debemos dar cuenta, entonces si la metáfora no consigue representar la
realidad es inservible y para los segundos se tratará de algo interior de lo que valga la pena dar
cuenta, algo que se encuentra oculto en nuestro interior y que la metáfora debe expresar. Para los
positivistas el lenguaje debería expresar una realidad que nos es desconocida, y que está fuera de
nosotros, en esta medida el lenguaje es un medio para expresar esta realidad, y para los románticos
el lenguaje sería un medio para expresar algo que está dentro de nosotros. Sin embargo la
concepción davidsoniana de la metáfora, está por fuera de ambos sentidos. No es ni reduccionista ni
expansionista, ni representa ni expresa una realidad oculta esté fuera o dentro de nosotros, ya que el
lenguaje para Davidson no es un medio, no expresa los significados ni representa los hechos.
Huir de la tentación de positivistas y románticos es ir fundamentando la contingencia; lenguaje sin
propósito, construcción de metáforas que carecen de un fin, que no persiguen la superación, son
metáforas que se crean ciegamente que surgen del azar y de la contingencia. Azar y contingencia
ocuparán el lugar de la teoría de la verdad como correspondencia, desembarazarse de esta teoría es
la verdadera apuesta rortyana, la idea de correspondencia como una armadura medieval nos habría
impedido inventar nuestro propio lenguaje, cambiar nuestra forma de hablar, pensar sobre nuestro
hacer y ser.
La verdad entonces no se corresponde ni con una realidad exterior ni con una realidad interior, ni con
el mundo externo ni con nuestro propio mundo interno. Es un cambio en nuestra forma de hablar, un
cambio sobre lo que queremos hacer, sobre aquello que creemos que somos, cambio que no
podemos remitir ni a la naturaleza intrínseca de las cosas ni a la naturaleza intrínseca del yo.
Tendremos que ingeniárnoslas para saber cómo obtenemos eso que creemos que somos o eso que
queremos hacer, pero en ningún caso lo podremos extraer de la adecuación a la naturaleza humana
o de la convergencia con una idea del yo, ni la naturaleza ni el yo pueden orientar nuestra búsqueda.
“Una percepción de la historia humana como la historia de metáforas sucesivas nos permitiría
concebir al poeta, en el sentido genérico de hacedor de nuevas palabras, como el formador de
nuevos lenguajes, como la vanguardia de la especie”3.
La ausencia de adecuación convierte al poeta, al hacedor de palabras en la orientación a seguir, en el
guía que nos mostrará con nuevas palabras como desprendernos del lenguaje de nuestros ancestros
dejando de venerar “los cadáveres de sus metáforas”. Nietzsche, Freud, y Davidson formarán parte
de esta vanguardia que nos sugiere que ya no veneramos nada, que a nada tratamos como a una
cuasidivinidad, que tratamos a todo como producto del tiempo y del azar. Alcanzar ese punto, le hace
decir a Freud sería ‘tratar al azar como digno de determinar nuestro destino’.
La contingencia se soporta en los siguientes pilares: hay un mundo que está ahí afuera pero no una
verdad que esté ahí afuera. No hay verdad de la naturaleza intrínseca de las cosas o del yo.
Verdadero o falso sólo puede decirse de los enunciados, no de los juegos de lenguaje o de los
léxicos. La importancia de los léxicos es la redescripción metafórica a partir de la literalidad, pero esa
misma redescripción metafórica no se puede postular como una Verdad. Cabe preguntarse entonces
que sentido tiene esa redescripción metafórica de las cosas, esos nuevos léxicos que nos permiten
pensar el mundo de forma distinta y que nunca presuponen una adecuación al mundo o al yo como
tal.
1.4. Contingencia del yo.
Philip Larkin
La última parte de un poema de Philip Larkin, poema que habla del temor a la muerte, de la
identificación, de las ciegas marcas, fundamentará la contingencia del yo.
Y una vez que has recorrido la extensión de tu mente, lo que
gobiernas es tan claro como un registro de cargas;
no debes pensar que alguna otra cosa
existe
¿Y cuál es el beneficio? Sólo que, con el tiempo,
identificamos a medias las ciegas marcas
que todas nuestras acciones llevan, podemos hacerlas remontar a su origen.
Pero confesar
en aquel descolorido atardecer en que nuestra muerte empieza,
lo que era, difícilmente satisfaga,
porque se aplicó sólo a un hombre a la vez,
y, a ese hombre, agonizante.4
Hemos podido tomar conciencia de las cargas de nuestra vida, de las ciegas marcas que sellaron
nuestras acciones, pero en la tarde en que agonizamos difícilmente eso nos satisfaga, porque en el
mejor de los casos se aplicó sólo a nosotros y cuando agonizamos.
Este poema de Larkin le sugiere
a Rorty una reflexión sobre las huellas en el lenguaje. Uno puede haber dejado su huella en el
lenguaje o pasarse la vida arrojando “monedas ya acuñadas”, si uno arroja monedas acuñadas, su yo
y sus creaciones no serán sino repeticiones de tipos ya conocidos. La creación que no es repetición,
dejar una huella, conformaría entonces un auténtico yo, pero el poema sugiere algo más, sugiere que
esta huella debe poder aplicarse a todos los hombres y en todos los tiempos y no a un sólo hombre a
la vez. Uno no puede morir satisfecho si la huella dejada en el lenguaje no es más que la huella de
sus propias contingencias. El interés por el poema se debe a la evocación de la disputa clásica entre
poesía y filosofía, a la tensión entre dejar una huella producto de nuestras contingencias o el esfuerzo
por alcanzar la universalidad yendo más allá de nuestras ciegas marcas.
Esta tensión habría invadido a la propia filosofía. Nietzsche 5 marcará este punto de inflexión
señalando un antes y un después con su definición de la verdad como un ‘ejército móvil de
metáforas’. A través del poema, Rorty, divide a los pensadores en prenietzscheanos y
posnietzscheanos.
Lo que Larkin propone es que podemos hallar una mayor satisfacción si
descubrimos una ciega marca que se aplica no a un hombre a la vez sino a todos los seres humanos.
Supongamos el hallazgo de una marca así, una marca que afectara a todos los hombres, estaríamos
hablando del ‘descubrimiento de las condiciones universales de la existencia humana’, esta marca se
convertiría en clave universal de la especie humana condicionando no sólo las discontinuidades, sino
lo permanente y ahistórico.
¿Qué sucede si el poeta ha dado con esta clave? Si el poeta encontrara esta clave desmoronaría los
pilares de la contingencia, el edificio se vendría abajo. Al no ser esta clave una marca ciega, producto
del azar, se tornaría necesaria, esencial, final, definiendo lo que un ser humano es o debe llegar a
ser, meta a la que llegar. Si efectivamente el poeta consigue imprimir al lenguaje esa marca, que no
es una marca ciega y contingente, sino una marca necesaria que implica a la humanidad, las
contingencias individuales son absolutamente banales. Pero esto sería así en una concepción
prenietzscheana, porque Nietzsche introduce para Rorty una diferencia fundamental; es el primero
en mostrar explícitamente la exclusión de la idea de ‘conocer la verdad’. Definir la verdad como un
‘ejercito móvil de metáforas’ equivale a la afirmación de que hay que
abandonar la idea de
‘representar la realidad’ por medio del lenguaje y, con ello, la idea
de descubrir un contexto único para
todas las vidas humanas. Es entonces esta exclusión de la idea de conocer la verdad el pilar básico
del edificio, es porque no podemos conocer la verdad que no podemos hallar la clave universal, es
una imposibilidad lo que nos hace optar por nuestras contingencias particulares y no una elección
caprichosa.
Por tanto después de Nietzsche sólo podremos llegar a conocernos a nosotros mismos,
enfrentándonos a nuestras propias contingencias, inventando un nuevo lenguaje, ideando nuevas
metáforas. Nietzsche rompe con la idea de que se pueda imprimir en el lenguaje algo más que la
marca particular, esa marca ciega que el individuo posee en sus contingencias. La única manera,
después de Nietzsche, de hacer remontar a su origen las causas del propio ser sería la de narrar una
historia acerca de las causas de uno mismo en un nuevo lenguaje. Narrar una historia acerca de
nuestras causas en un nuevo lenguaje, será para Rorty el aporte fundamental de Freud.
1.5 Freud y la moral
Freud cerrará el acto como abanderado de la contingencia, podremos comprender el papel de Freud
en nuestra cultura como el del moralista que contribuyó a desdivinizar el yo, si el yo no es más que el
producto de las contingencias de nuestra educación, podemos considerar la posibilidad de que no
haya un yo central, una facultad central llamada razón, podemos ver la consciencia moral como algo
históricamente condicionado, como producto del tiempo y del azar y por lo tanto dejar de venerar la
idea platónica y kantiana de racionalidad que nos obliga a colocar nuestras acciones particulares bajo
principios generales.
Será sólo aferrándonos a algunas contingencias decisivas de nuestro pasado
como seremos capaces de hacer algo de nosotros mismos que valga la pena y no sometiendo estas
contingencias a los principios generales.
¿Qué hacer con estas contingencias decisivas? ¿Cómo hacer algo de nosotros mismos que
valga la pena? Cada uno deberá crear su propia metáfora, metáfora que si bien no es la expresión de
algo que existía previamente, sí es causada por algo que existía previamente. Se trata entonces de
saber qué hacer una vez descubiertas nuestras marcas, cómo hacer de nuestro pasado algo que no
sea una mera repetición. Cada uno afrontará de diferente formas esta marca ciega, la coincidencia
accidental de una “obsesión privada” con una “necesidad pública” tendrá como resultado la creación
poética o artística, el progreso científico o filosófico, cada uno desarrollará una estrategia para
afrontar estas marcas, pero ninguna de ellas ostentará el privilegio respecto de las demás en el
sentido de que exprese mejor a la naturaleza humana.
2. Con Searle
En La construcción de la realidad social 6, John R. Searle defiende la idea de la verdad como
correspondencia, oponiéndose a las tesis rortyanas, y defiende esta idea suponiendo que tenemos
una intuición sobre la verdad como correspondencia. Para ello es en primer lugar necesario admitir la
existencia de un mundo por fuera del enunciado, el enunciado no hará otra cosa que intentar describir
las cosas de este mundo y será verdadero o falso según sean realmente las cosas en el mundo tal y
como el enunciado dice que son. Si digo mi perro está en el jardín, será verdadero si mi perro está en
este momento en el jardín. La verdad se ve reducida a la corrección de una determinada clase de
representaciones lingüísticas, aquí la idea de representación es inseparable de la idea de verdad. A
esta teoría es a la que suele llamarse teoría de la verdad como correspondencia y presenta así la
explicación del término “verdadero”: un enunciado es verdadero si y sólo si se corresponde con los
hechos.
Se dice a menudo, nos recuerda Searle, que cualquier elucidación de la verdad tiene que satisfacer
la siguiente condición: Para cualquier sentencia s, s es verdadera si y sólo si p. Donde “s” es alguna
especificación de una sentencia, por ejemplo “la nieve es blanca” y “p” es la sentencia misma. “La
nieve es blanca” es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. A este criterio de verdad se le llama en
ocasiones “descomillación”, porque repetimos la sentencia entrecomillada de la parte izquierda en la
parte derecha, pero sin comillas. Este ejemplo le sirve para apuntalar las nociones de “hecho” y
“correspondencia”; “hechos” serán todas aquellas condiciones que hacen verdaderas a las
sentencias, todos aquellos marcadores de verdad especificados en el lado derecho de las sentencias,
en virtud de los cuales las sentencias son verdaderas si lo son, la palabra “hecho” ha llegado a
convertirse así en marcador de verdad; y “correspondencia” no es sino un término general para
nombrar los diversos modos en que las sentencias se hacen verdaderas en virtud de los hechos. A lo
que queda por fuera de las comillas lo podemos llamar “hecho” y si la sentencia entrecomillada de la
izquierda es verdadera, entonces tiene que corresponder al hecho enunciado por fuera de las
comillas. La comprensión adecuada de estas nociones implica la teoría de la verdad como
correspondencia.
2.1. La polémica entre Austin y Strawson
Searle retoma la polémica entre Austin y Strawson, de la que admite que Strawson salió vencedor al
criticar la teoría de la verdad como correspondencia. Strawson determinó que la teoría de la verdad
como correspondencia no necesitaba ser enmendada, necesitaba simplemente ser eliminada, ya que
una vez que hemos definido el hecho, hemos establecido ya la verdad del mismo y no necesitamos
por tanto dos enunciados, no hay dos enunciados independientes; el enunciado verdadero y el hecho.
Los hechos, por lo tanto, no son cosas en el mundo independientes del lenguaje, por el contrario
como las mismas palabras “enunciado” y “verdad”, son deudores de cierto tipo de discurso que
relaciona mundo y palabra.
Los hechos no son entes extralingüísticos, llevan incorporadas las nociones de enunciado y de
verdad, ya que es el enunciado verdadero el que determina el hecho, el que le da su existencia. No
es entonces que las sentencias se hagan verdaderas en virtud de los hechos, noción de
correspondencia, sino que la sentencia verdadera determina el hecho. Esta crítica ha transformado a
la teoría de la verdad como correspondencia en teoría de la verdad como redundancia: la
descomillación sugiere que la palabra verdadero no añade nada al enunciado original, sugiere que ‘es
verdadero que el perro está en el jardín’ no es sino otro modo de decir ‘el perro está en el jardín, de
modo que la palabra “verdadero” es redundante.
2.2. Verdadero, confianza y fiabilidad
Si Strawson tiene razón, por qué insistir en la teoría de la verdad como correspondencia. Searle
insiste sobre dos cuestiones, la necesidad y la adecuación, quiere demostrar por qué nos es
necesaria esta teoría de la verdad. La demostración recorre el siguiente argumento; si la verdad se
reduce a la redundancia, por qué deberíamos preocuparnos por la verdad, cómo nos explicamos por
qué nos importa tanto la verdad. Podemos responder a Searle que disentir de la teoría de la verdad
como correspondencia no conduce necesariamente a la teoría de la redundancia y por otro lado no
está claro tampoco de qué modo nos importa la verdad o cómo estamos concernidos por ella. Pero
continuemos con su argumentación, se propone explicar por qué seguimos preocupándonos de la
verdad. Para ello, parte de la etimología entre verdadero (true), confianza (trust) y fiable (trustworthy),
todas ellas tienen la misma raíz etimológica y todas derivan de la raíz indoeuropea “deru”, que quiere
decir “árbol”, lo que sugiere derechura, y en general, fiabilidad.
La conexión entre verdad, confianza y fiabilidad, nos obliga a preguntarnos, ¿bajo qué condiciones
diríamos que un enunciado es fiable o confiable? Obviamente, cuando hace lo que pretende que
hace, esto es, cuando enuncia adecuadamente cómo son las cosas (adecuación). Se trata ahora de
un enunciado fiable o confiable, no ya verdadero, se ha producido un desplazamiento sobre el criterio
de verdad que le permite reintroducir la noción de correspondencia con el nombre de adecuación. El
término “verdad”, será entonces, aplicado a enunciados, un término estimativo que implica confianza,
y la descomillación un criterio de confianza. Necesitamos (necesidad) un término general,
“verdadero”, para el rasgo de confianza aplicado a los enunciados, así también necesitamos un
término general para aquello que hace a los enunciados verdaderos, para aquello en virtud de lo cual
éstos resultan fiables. Si es verdad que el perro está en el jardín, tiene que haber algo en virtud de lo
cual sea verdad, algo que lo haga verdad. Los hechos son entonces, de alguna manera, los que nos
hacen ver si podemos confiar o no en los enunciados. Bajo este prisma los hechos no son entidades
lingüísticas, son condiciones del mundo que satisfacen las condiciones de verdad expresadas en los
enunciados. Una vez restablecida la relación entre enunciado y hecho sólo necesitaremos un verbo
para describir estas relaciones: corresponder será el verbo que satisfaga esta necesidad.
Searle ha mantenido intacta la teoría de la verdad como correspondencia, sirviéndose de Strawson.
En realidad no ha admitido ninguna enmienda y a través del argumento etimológico pretende haber
demostrado la necesidad de está teoría. ¿Pero, hasta qué punto, la verdad se relaciona con la
confianza, qué nos hace pensar que verdad y confianza tengan algo en común, más allá del parecido
familiar que le otorga su raíz etimólogica? ¿Quién puede asegurarnos que la verdad nos importe
tanto como él afirma? ¿Y en cualquier caso, qué verdad es la que nos concierne?
3. Con Lacan
Cada teoría de la verdad esconde en su interior una forma de concebir el lenguaje, una forma
diferente de pensar el lenguaje. En Rorty el acento recae sobre las redescripciones que seamos
capaces de hacer partiendo de nuestra propia contingencia, la importancia del lenguaje no estriba en
la posibilidad de representar las cosas del mundo. Sin embargo, Searle nos ha llevado a la necesidad
de admitir la existencia de un mundo por fuera de los enunciados, en este caso el lenguaje no haría
sino intentar describir con mejor o peor fortuna las cosas de este mundo. Para Lacan, la verdad
también será inseparable de los efectos del lenguaje.
3.1. Significante
Lacan, en El reverso del psicoanálisis, dedica dos capítulos a la cuestión de la verdad. En el capítulo
IV afirma que la verdad no es un término que deba manejarse fuera de la lógica proposicional,
aunque su uso desprovisto de esperanza sea lo que tiene de sano.
En la misma lógica que Strawson, sostiene que cuando decimos algo no hay necesidad de añadir que
es verdad, este es el punto alrededor del cual gira la problemática del juicio. Realiza con Frege la
misma operación que Strawson realizaba con la teoría de la verdad como correspondencia. Frege
escribe la pregunta con un trazo horizontal y cuando se afirma que es verdad se añade un trazo
vertical en el lado izquierdo, convirtiéndose entonces en una afirmación. La diferencia está en que
para Lacan carece de importancia que esto sea redundante, la pregunta pertinente será ¿qué es
verdadero?, para responderse que lo verdadero es lo que se ha dicho y lo que se ha dicho es la
frase. Para que la frase sea verdadera por el mero hecho de decirse, Lacan tiene que adelantarnos
su propia concepción del lenguaje; ¿en qué puede sostenerse la frase para cumplir con esta
condición?, se sostendrá en el significante, pero en tanto no concierne al objeto sino al sentido. Entre
la parte comillada y la parte descomillada o entre el trazo horizontal y trazo vertical está el sentido,
sólo el sentido es el sujeto de la frase.
Pero el sentido no dará el “peso de la existencia”, por el contrario el sinsentido “sí que pesa”.
El significante en tanto no concernido por el objeto nos arrastra inexorablemente a la psicopatología
de la vida cotidiana, ahí Freud en el chiste, el lapsus, el sueño, encuentra “la palabra sin pies ni
cabeza”. Y es en esta palabra sin pies ni cabeza donde pretende hallar la verdad, verdad que como
señala Lacan se va volando precisamente cuando uno ya no quiere pescarla. Valga como ejemplo el
sueño del que despertamos en el momento justo en el que podría soltar la verdad. ¿Cuál es,
entonces, nuestra relación con la verdad y dónde hallarla? ¿Nos importa y preocupa tanto como a
Searle? De ser así, ¿por qué no querer pescarla? No estará ni en el interior como pretendían los
románticos, ni el exterior como pretenden los positivistas. ¿Por qué no a un lado? Heimlich,
unheimlich, nos recuerda la lectura de Freud y la ambigüedad que encierra el término, ya que al
evocar el interior sin estar en él, acentúa todo aquello que es extraño. No estamos sin una relación
con la verdad -afirma- y nos advierte de la ambigüedad de las raíces en inglés, para señalar la
excepción casi exclusiva de los ingleses al llamar without al sin-con (que está) fuera. Concluye en
este punto que la verdad es para nosotros una extraña, al menos nuestra propia verdad, que está con
nosotros sin duda, pero sin que nos concierna tanto como suele decirse.
3.2. La proposición
¿Cuál sería el resultado de plantear que no hay más verdad que la que se inscribe en una
proposición y articular lo que del propio saber puede funcionar con todo rigor como verdad? ¿Cuáles
son las verdaderas consecuencias de admitir la teoría de la verdad como correspondencia? Un tal
Wittgenstein, dirá Lacan en su Seminario, fue el que extrajo las auténticas consecuencias de esta
maniobra al formular que lo único verdadero sería una proposición compuesta de modo que
comprendiese la totalidad de los hechos que constituyen el mundo. Si efectivamente contáramos con
una proposición que contiene la totalidad de los hechos que constituyen el mundo, ya no habría más
que decir, todo lo que pudiéramos añadir a esa proposición no sería más que sinsentido y la verdad,
que se escribiría con mayúsculas, estaría definida por esta proposición. Ahora bien para sostener
estas conclusiones tenemos que acordar con Searle que hecho y proposición se corresponden o
como observa Lacan, que nada es verdadero, más que a condición de partir de la idea, en la vía de
Wittgenstein, de que el hecho es un atributo de la proposición bruta. Proposición bruta le llama Lacan
a la proposición que Searle ponía entre comillas.
Esta proposición elemental, bruta, entre comillas, es la que nos permitirá salir de las
conclusiones de Wittgenstein, ya que al ser esta la proposición de la que podemos afirmar que es
verdadera o falsa tiene que ser necesariamente la que asegure la verdad de la proposición
compuesta. Analicemos con Lacan nuestra proposición, ‘el perro está en el jardín’, que el perro esté
en el jardín sólo se convierte en hecho por el hecho de que sea dicho, hasta aquí con Strawson, pero
lo verdadero sólo depende de nuestra enunciación, o sea si lo enunciamos oportunamente. Lo
verdadero, por tanto, no es interno a la proposición, en ella sólo se anuncia el hecho. Aquí comienza
la diferencia que podemos leer como una revisión de la teoría de la redundancia; que sea verdad no
es un hecho, si no añadimos expresamente que, por otra parte es verdad. Lacan nos recuerda que
como bien observó Wittgenstein, precisamente, añadirlo es superfluo. Es superfluo o redundante que
digamos: que el “perro está en el jardín” es verdad si y sólo si el ‘perro está en el jardín’, lo que no es
superfluo es que tenemos que tener una razón para decirlo.
3.3. El goce
Una razón para decirlo, Pegan a un niño 8, ¿qué razón para decir ‘pegan a un niño’? y sin embargo lo
que constituye esta frase del fantasma es una proposición, proposición que si bien no puede
designarse en términos de verdadero o falso no deja de tener efectos sobre el sujeto. No podemos
dejar de recordar ahora la importancia de la producción de efectos cuando hablamos de la metáfora.
Si esta proposición tiene efecto, señala Lacan, es por sostenerse en un sujeto dividido por el goce, tal
como Freud lo analiza. Un sujeto divido por el goce indica aquí a un ser nacido del plus de goce como
resultado del empleo del lenguaje. El empleo del lenguaje hace del ser humano, en realidad, un
empleado del mismo, este empleo tiene como efecto que del goce no obtengamos más que su plus,
el resto permanecerá como goce imposible, prohibido. Sostener, al mismo tiempo, que la verdad es
inseparable de los efectos del lenguaje implicará necesariamente concebir una ‘verdad afectada’, una
verdad podríamos decir tocada. Es en esta medida que Lacan puede decir que la verdad es hermana
del goce prohibido, es como hermana de este goce que se puede decir de ella que es “no toda”. Si
una estructura lógica, ‘pegan a un niño’, puede vincularse con el plus de goce, se pregunta entonces;
por qué no plantear a qué goce responden las conquistas que hacemos en la lógica.
4. Con Ricoeur
¿Qué verdad concierne al sujeto? ¿De qué forma es concernido el sujeto por esta verdad? Paul
Ricoeur dedica dos capítulos a la cuestión del sujeto en Hermenéutica y estructuralismo, dos
capítulos escritos de la mano con Heidegger y Freud para escudriñar esta relación entre verdad y
sujeto.
4.1. Crítica de las filosofías del sujeto
Ricoeur arranca con el cogito de Descartes, lo primero que hace es poner en cuestión su supuesto
ahistoricismo. El cogito no puede ser una verdad inmutable por encima de la historia, tiene sus
antecedentes en Sócrates o en el cogito agustiniano y se continúa con Kant, Fichte o la “egología” de
Husserl. Por lo tanto Descartes deberá ser situado en esta serie, que no se reduce exclusivamente a
estos pensadores, su cogito sería tal vez la cima más alta, pero sólo una de las cimas, que
conforman la tradición reflexiva que pretende la afirmación de una verdad sin sujeto. En esta misma
tradición podemos también situar, aunque desde otra posición, las tesis sostenidas por Searle. Lo
que Ricoeur pondrá en tela de juicio, en nombre del psicoanálisis, será la pretensión de esta
tradición de considerar la reflexión del sujeto sobre sí mismo como un acto que pueda ser original,
fundamental o fundante.
¿Por qué de la reflexión, del sujeto sobre sí mismo, no puede surgir la certeza que Descartes creyó
encontrar? Precisamente porque Freud socavó los efectos de sentido que conforman el campo de la
conciencia, porque sacó a la luz el juego de fantasmas donde se oculta nuestro deseo. Nuestra
conciencia se torna sospechosa, poco fiable para comprender el sueño, el síntoma, nuestros
fantasmas, dicha inteligibilidad es inaccesible a la conciencia por la distorsión producida por la
barrera de la represión. Una instancia, el inconsciente, produce unos efectos que llegan
distorsionados, condensación y desplazamiento freudianos, a la conciencia, de ahí la necesidad de la
interpretación para hacer inteligibles estos efectos.
La reflexión sobre sí mismo no podría conducir a ninguna certeza, porque esta reflexión estaría
enturbiada por la barrera de la represión, necesitaría del filtro de la interpretación para aclarar las
aguas y beber de una certeza no contaminada. Esta diferencia entre consciente e inconsciente le
impone ya al cogito una primera rectificación. Esta primera rectificación anticipa, para Ricoeur, el
divorcio entre el psicoanálisis y las filosofías del sujeto.
4.2. Apodicticidad y adecuación
Freud en su segunda tópica nos muestra que no solamente es inconsciente la parte más profunda del
Yo, también su parte más elevada lo es. La explicación de la génesis del superyó freudiano es como
una genealogía de la moral en la órbita de Nietzsche, el seguimiento de esta génesis haría
cuestionable la idea de Rorty sobre la moral en Freud, pero no es este desarrollo el que ahora nos
ocupa. Lo que ahora nos importa destacar es que para Ricoeur, este “inconsciente de arriba”, el
superyó, no es menos irreductible a la constitución del ego cogito que el Ello. Ni la conciencia ni el yo
son reducibles a esta autoconstitución del ego cogito. La conciencia intenta cuidar la casa; vigila,
percibe, ordena y aprehende la realidad, mientras el yo se debate entre diferentes amos sin acertar
nunca en su satisfacción, entre los mandatos superyoicos y las exigencias pulsionales el yo aparece
siempre desorientado.
La primera rectificación del cogito no evita que tengamos que seguir utilizando los términos de
conciencia y Yo a la hora de pensar el sujeto, estos términos acompañan al sujeto. La idea del
inconsciente y sus efectos, no reemplaza al sujeto no lo elimina de nuestro ámbito de pensamiento, lo
que produce es un desplazamiento de la problemática en la medida en que ni la conciencia ni el Yo
estarán en la posición de principio u origen. En el lugar de la reflexión del sujeto sobre sí mismo
estará la Subversión del sujeto9, desde esta subversión habrá que pensar el cogito; ¿qué
modificaciones sufrirá éste, al verse afectado por esta subversión, al postular esta subversión en el
origen ocupando el espacio de la reflexión? ¿Cómo pasará esta prueba? El cogito que atraviese esta
reformulación crítica ya no es el mismo que reivindicaba la filosofía en su “ingenuidad prefreudiana”,
sentencia Ricoeur.
Esta ingenuidad se daba antes de Freud por la confusión de dos momentos: el de la
apodicticidad10 y el de la adecuación. De acuerdo con la apodicticidad el pienso-soy está
verdaderamente implicado, no admite contradicción. Dudemos, nos dejemos llevar de la ilusión, nos
invada el error o nos dejemos engañar por el genio maligno, es igual porque al pensar, somos, no
podemos dejar de ser. Sin embargo esto que es incuestionable, que soy, esta apodicticidad del
pienso-soy se confunde con el momento de la adecuación según el cual soy tal como me percibo. Lo
que oculta la apodicticidad es la pregunta por el qué soy, por el ser del soy, ¿qué soy, yo que soy?,
es lo que, tras haber pasado esta prueba, ahora ignoro. ¿Qué soy?, es entonces la pregunta que el
cogito deja sin respuesta.
4.3 Implicación positiva. La pulsión
¿Se ha destronado al cogito de su reinado con estas críticas? se pregunta nuestro autor. No, no es
suficiente con esta crítica abstracta para destronar al cogito, será necesaria una implicación positiva,
un paso más que sólo una meditación sobre el psicoanálisis, a falta de un paso efectivo por el mismo
hará posible. El enraizamiento de la existencia subjetiva en el deseo permitirá pensar esta implicación
positiva superando la tarea negativa de la de-construcción del falso cogito. Una verdadera
reformulación tiene que situar en el origen la anterioridad del deseo, su arcaísmo, su subversión y sus
consecuencias.
Esto quiere decir que antes de que el sujeto se piense consciente y voluntariamente, antes de su
autoreflexión, ya existía en el ser en el nivel pulsional. El registro pulsional es anterior a la toma de
conciencia, la pulsión es anterior a la volición, lo que implicaría la prioridad del ser pulsional sobre el
pensar reflexivo. Concluye, entonces Ricoeur, que el acto puro del cogito no es más que una verdad
abstracta y vacía, tan vana como invencible. Pienso-soy, es también un hecho, un hecho indudable,
salvo que es superfluo sino añadimos qué soy. Inconsciente, deseo y pulsión se perfilan como
términos imprescindibles para cualquier reflexión sobre la verdad que no pretenda verse reducida a lo
superfluo.
5. Con Wittgenstein
Debo esta lectura de Wittgenstein al magnífico libro de Cyril Barrett Ética y creencia religiosa en
Wittgenstein11. Vimos con Lacan que fue Wittgenstein quien formuló que lo único verdadero sería
una proposición compuesta de modo que comprendiese la totalidad de los hechos que constituyen el
mundo. Wittgenstein intenta encontrar un concepto general de proposición que dé cuenta tanto de las
proposiciones elementales como de las complejas.
5.1. La solución simple
La solución encontrada por Wittgenstein está recogida en su Diario filosófico 1914-1916; “¡El
concepto general de proposición conlleva también un concepto muy general de la coordinación de
proposición y estado de las cosas: la solución de todas mis cuestiones ha de ser extremadamente
simple!.. En la proposición es compuesto un mundo a modo de prueba.”12 Para un observador sin
prejuicios, dirá, está claro que una proposición es una representación lógica; recuerda, en esta misma
anotación del 29.9.14, como en una de las salas de los juzgados de París se representan los
accidentes automovilísticos con muñecos para reproducir la situación, esto debería haberle revelado
la esencia de la verdad si no estuviera ciego.
Explica a continuación como funcionan los escritos jeroglíficos, en los que cada palabra
representa su referencia. Da como ejemplo dos figuras que al parecer están haciendo esgrima, una a
la derecha el hombre A y otra a la izquierda el hombre B, el todo podría decir por ejemplo, “A
combate con B”, la proposición así representada puede ser verdadera o falsa, pero tiene sentido con
independencia de su verdad o falsedad. Entonces; podemos afirmar que A y B están haciendo
esgrima, esta afirmación puede ser verdadera o falsa –pueden estar haciendo otra cosa- pero
también pueden estar haciendo esgrima, sea verdadero o falso lo representado por la imagen, ésta
tiene lo que Wittgenstein llama sentido y este sentido es independiente de la verdad o falsedad, es la
posibilidad de la verdad o falsedad y por último está la seguridad de Wittgenstein de que esta
analogía puede determinar cuanto es esencial para la naturaleza de la proposición. Estas reflexiones
de la anotación del 29.9.14 constituyen, para Barrett, los ingredientes esenciales de la teoría
figurativa del lenguaje.
Sobre el sentido volverá después en el Tractatus Logicus-Philosophicus13 (en adelante TLP) cuando
afirma que “la proposición es una figura de la realidad, pues yo conozco el estado de cosas que
representa si yo entiendo el sentido de la proposición. Y yo entiendo la proposición sin que me haya
sido explicado su sentido” (TLP 4.021). Presupone por tanto que sabemos lo que es una
representación, la representación no requiere ser explicada, comprendemos la proposición sin
necesidad de que su sentido sea explicado, pero, y esto es lo destacable, tiene que tener un sentido.
Esta es la razón de que no necesitemos proposiciones explicadas (al menos en los lenguajes que
conocemos) ya que: “La proposición muestra su sentido. La proposición, si es verdadera, muestra
cómo están las cosas. Y dice las cosas están así” (TLP 4.022). Esta claro que una proposición
muestra su sentido mostrando lo que pudiera ser una situación o estado de cosas real, pero Barrett
pone en duda que la proposición diga (en el sentido de afirmar) que algo es. Y lo duda con el mismo
Wittgenstein, “Cada proposición debe ya tener un sentido; la aseveración no puede dárselo, pues lo
que asevera es el sentido mismo…” (TLP 4.064). Lo afirmado por tanto dice simplemente que el
sentido de la proposición corresponde a como son las cosas, no dice cómo son.
Si la crítica al cogito dejó abierto el interrogante sobre el qué soy, la corrección de Barrett dejará
abierta la pregunta por el cómo son las cosas que se corresponden con la proposición, la
correspondencia no resuelve este interrogante.
5.2 Las seudoproposiciones
Decir y sentido imponen dos distinciones fundamentales; por un lado entre lo que puede decirse y lo
que puede proferirse y por otro, entre proposiciones genuinas y proposiciones aparentes o
seudoproposiciones. En ocasiones las proferencias adoptan la forma de una proposición, ‘el
verde-vaca es más dulce que el cuadrado de la hipotenusa’, estas proferencias, aunque carentes de
sentido, se dicen aunque no digan nada, nada se ha aseverado aunque las palabras hayan sido
proferidas. El dicho esquizofrénico ilustraría esta tipo de proferencias, mientras que el decir paranoico
muestra una proposición que tiene sentido más allá de su verdad o falsedad; ‘Juan me persigue’ es
una proposición que muestra su sentido más allá de que Juan efectivamente me persiga.
Pero también existen para Wittgenstein las llamadas seudoproposiciones, que aparentemente
dicen algo cuando de hecho no dicen nada, sea porque no pueden decir nada o sea porque no hay
nada que decir. Parecen representar algo profundo cuando, en realidad, no representan nada y
carecen de sentido al no poder ser aseveradas o negadas, por lo tanto no pueden ser dichas, son lo
indecible. Para Barrett, igual para Lacan, Wittgenstein es preciso, demasiado preciso y restrictivo en
lo que considera decible, es la “ferocidad psicótica”14 que encarna su discurso en este punto: “La
totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias
naturales)” (TLP 4.11). Estas proposiciones, que parecen profundas, pero no están sometidas al
criterio de verdad o falsedad y carecen por tanto de sentido, no pueden ser dichas, son las
proposiciones de las que se nutren la filosofía, la ética, la creencia religiosa o la estética.
Wittgenstein va a utilizar tres palabras distintas para describir estas proposiciones aparentes,
usa tres términos: bedeutungslos (“sin significado”), sinnlos (“sin sentido”) y unsinnig (“sinsentido”).
Las proposiciones aparentes podrían describirse por alguno de estos tres términos. Las
proposiciones bedeutungslos no pueden ser consideradas propiamente seudoproposiciones.
Las sinnlos son tautologías y contradicciones no dicen nada; son sinnlos. No tienen condiciones de
verdad, al no poder ser verdaderas o falsas. La proposición muestra aquello que dice; la tautología y
la contradicción muestran que no dicen nada. La tautología no tiene condiciones de verdad, pues es
incondicionalmente verdadera; y la contradicción, bajo ninguna condición es verdadera. La tautología
y la contradicción carecen de sentido… (Yo no sé, por ejemplo, nada sobre el tiempo, cuando yo sé
que llueve o no llueve)” (TLP 4.461). Por lo tanto no serán para Wittgenstein figuras de la realidad, no
podrán representar el estado de las cosas.
También son sinnlos los principios a priori de la ciencia, por ejemplo, el principio según el cual cada
evento tiene una causa no nos dice nada de los eventos o las causas, se puede traducir sin pérdida
al simbolismo ‘si p entonces q’, representan la estructura formal de la realidad, pero un hecho y
menos la totalidad de los hechos.
Las tautologías, las contradicciones y los principios a priori de la ciencia no son sin embargo unsinnig,
“sinsentido”; pertenecen al simbolismo, del mismo que cero es parte del simbolismo de la aritmética.
¿Cuáles son entonces las proposiciones unsinnig? Serán las que corrresponden a la filosofía y a las
expresiones valorativas. El final del Tractatus dicta la sentencia sobre la filosofía al decir que su
método verdadero sería propiamente no decir nada, sino aquello que se puede decir, es decir las
proposiciones de la ciencia natural. Este rigorismo conduciría inexorablemente a silenciar aquellas
proposiciones aparentemente profundas de la ética, la religión, la estética, la filosofía o el
psicoanálisis.
5.3. Límites del lenguaje
¿Qué sucede entonces con su propia obra, el Tractatus Logico-Philosophicus? Por ser filosófica no
dice nada ni del mundo, ni de la lógica, ni del lenguaje, su método no es el correcto, él mismo admite
que su obra es unsinnig “sinsentido”. Pero entonces se pregunta Barrett, con toda pertinencia, ¿por
qué molestarse en escribirlo y dedicar entre 75 y 95 páginas (según la edición) a no decir nada? La
respuesta de Wittgenstein en la penúltima entrada del libro es elegante aunque algo misteriosa: “Mis
proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que
carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas.
(Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.) Debe superar estas
proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo” (TLP 6.54).
Wittgenstein nos está diciendo en primer lugar que la filosofía muestra algo que es un
“sinsentido”, que es tratar de decir lo que no se puede decir, traspasar los límites del lenguaje, al
traspasar los límites del lenguaje no nos dice nada del mundo, de cómo son las cosas o de por qué
las cosas son como son. Pero paradójicamente al mostrar el “sinsentido”, al mostrar que es un
sinsentido intentar hablar de eso, la metafísica, la filosofía del lenguaje o la filosofía de la lógica
manifiestan cómo habría que interpretar sus aparentes proposiciones, como indicadores, peldaños de
una escalera que señalan una intuición de algo que no puede enunciarse. Muestran el tipo de
andamiaje que se precisa para entender el mundo y decir algo de él. Esta es la idea Rorty sobre la
filosofía y el lenguaje, en este punto es solidario de Wittgenstein, la intuición y la creación son
indicadores de lo que no puede enunciarse.
Las expresiones valorativas; ética, estética y creencia religiosa cumplirán para Wittgenstein la
misma función, ya que una proposición genuina tiene un único valor, el de ser verdadera y no falsa.
Decir ‘el perro está en el jardín’ o ‘el lunes se desplomó la Bolsa’, si son verdaderas tienen como
proposición el mismo valor, enuncian un hecho que es la función de la proposición. Sin embargo las
proposiciones de las expresiones valorativas no enuncian un hecho, expresan un valor añadido que
por estar fuera de la posibilidad de ser verdadero o falso, se convierte en valor trascendental. De ahí
que la ética no se pueda expresar, que sea trascendental, como dice en la entrada 6.421, y esto
porque ha afirmado un poco antes (TLP 6.41) que; “El sentido del mundo debe quedar fuera del
mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo
hubiese no tendría ningún valor…” Tenía razón Rorty, el sentido del mundo no puede estar en el
mundo, en el mundo las cosas suceden como suceden y punto, y además como cualquier tipo de
valor queda por fuera del mundo y no es un hecho entre otros, no puede ser representado
figurativamente y por lo tanto no puede ser expresado en una proposición genuina. Por eso dice
también de las expresiones valorativas que son “sinsentido” y en su intento por expresarse fuerzan
los límites del lenguaje.
Este “sinsentido” que trata de ir más allá de los límites del lenguaje, no es el “sin sentido” que forma
parte de la estructura formal, es el “sinsentido” de la filosofía y las expresiones de valor que para
encontrar su expresión tienen que despojarse de la camisa de fuerza con la que el lenguaje nos
somete. En un momento Wittgenstein piensa si no será un déficit no haber encontrado una forma de
representar los valores, no haber sido capaces de encontrar una proposición que ajustándose al
sentido de la representación expresase este tipo de valores. Pero las ú
el lenguaje, este es el rostro de la verdad. Es a través de la repetición que podemos experimentar
algo de la verdad. Esta experiencia, es una experiencia con el lenguaje y su franqueamiento, con la
travesía por sus límites.
Para unos es suficiente con decir lo que saben, para otros es siempre necesario decir algo más.
6. Con Gracián y Russell
Enfrentar los riesgos de la verdad, hacer esta experiencia, ¿es algo que todo sujeto anhela, como
pensaba Searle? ¿Es seguro que todos queramos habitar en su reino? En un capítulo de El Criticón,
el llamado “La verdad de parto”, Critilo y Andrenio se acercan a una ciudad en que la verdad está de
parto y de la que todos huyen:
“... Estos sin duda vienen huyendo del reino de la verdad, donde nosotros vamos.- No le llames reino,
replicó uno de los tránsfugas, sino plaga, y con razón, pues así lastima, y más hoy que tiene
alborotado el mundo, solicitándose la ojeriza universal. ... ¿No sabéis que la verdad va de parto estos
días?_ ,Cómo de parto. - Sí, aun con la barriga a la boca, reventando por reventar.- ¿Pues que
importa que para?, replicó Critilo; ¿por eso se inquieta el mundo? Haced que para en buena hora, y el
cielo que la alumbre.- ¿Cómo que qué importa?, levanto la voz el cortesano; que linda flema la
vuestra, mucha alemania gustáis: si ahora con una verdad sola no hay quien viva, ni hay hombre que
la pueda tolerar, ¿qué será si da en parir otras verdades?.... con una verdad que le digan a un
hombre tiene para toda la vida, ¿qué será con tantas?...Pasaron un tanto a los sabios: éstos sí
decían, que toda su vida hacen estudio de averiguarla: mas ellos tan presto como la conocieron, la
arrimaron diciendo: que tenían harto con la teórica, que sólo la querían en especulación y no en
ejecución”16.
Y termina Gracián advirtiéndonos “que la verdad en la boca es muy dulce, pero en el oído es muy
amarga; para dicha no hay cosa más gustosa; pero para oída no hay cosa más desabrida”.
“Con todo, hay una voz interior -dotada de una autoridad absoluta que no menguan las palabras
vanas- que nos impulsa a seguir la Verdad aunque nos destruya, aunque arruine la vida de los que
amamos, aunque marchite las flores de la alegría y agoste con su aliento reseco la amable primavera
de la felicidad”17. Quien da réplica así a la huida es Bertrand Russell.
Como el pintor que al realizar un retrato imagina color, sombras y luces, figura y fondo, ánimo en la
expresión, mirada; el pensador busca entre las proposiciones, el sentido, el lenguaje y sus tropiezos,
el sujeto y su certeza, las proporciones que darán rostro a la verdad. Así cada uno contemplará el
cuadro con tranquilidad y confianza, desesperación o temor, arrojo y valentía o simplemente con
estudiada indiferencia.
- R.Rorty,Contingencia,ironíaysolidaridad,Paidós,Barcelona,1991,p.32.
- Ibid.,p.38.
- Ibid.,p.40.
- Ibid.,p.43.
- Ver “Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral”. F. Nietzsche, El libro del filósofo, Taurus, Madrid, 1974.
- J.R.Searle,Laconstruccióndelarealidadsocial,Paidós,Barcelona,1997.
- J.Lacan,SeminarioXVII:Elreversodelpsicoanálisis,Paidós,Barcelona,1992.
- TextodeS.FreudpublicadoenelTomoVIIdesusObrasCompletasenlaedicióndeBibliotecaNueva,Madrid,
1974.
- “Subversióndelsujetoydialécticadeldeseoenelinconscientefreudiano”,formapartedelconjuntodeescritos
publicados bajo el nombre Escritos I, en la edición de Siglo Veintiuno, Madrid, 1980.
- Sentencia o proposición necesarias que no admiten contradicción.
- C. Barrett, Ética y creencia religiosa en Wittgenstein, Alianza Universidad, Madrid, 1994.
- L. Wittgenstein, Diario filosófico (1914-1916), Planeta-De Agostini, México, 1986, p. 19 y siguientes.
- L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza Universidad, Madrid, 1973.
- J. Lacan, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis, op.cit., p. 65.
- L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética, Paidós, Barcelona, 1989, p. 43.
- B. Gracián, El Criticón, Espasa-Calpe, Madrid, 1980, p. 291
- B. Russell, El credo del hombre libre y otros ensayos, Cátedra, Madrid, 1996, p. 40
