“CUANDO ENERO FUE PASTO DE LAS LLAMAS”. Juan Ignacio González, o a-CERCA DE LA POIESIS.

Por Anabella Rodríguez Reyes.

“¿No tiene el sufrimiento bastante con la aurora pintada del amargo gemido de la historia?
Los enigmas del agua”, J. I. González.

"Sólo en el peligro crece lo que nos salva!.
Holderlin.

“Desde la orilla gimen las alondras del día que se anuncia” “Oficios de la noche”, J.I. González.

“Cuando enero fue pasto de las llamas” (2015, Colección Poética de La Cruz) el último libro de poesía publicado recientemente por Juan Ignacio González, poeta nacido en Seana, Mieres, (Asturias).

En este libro, el poeta aborda diferentes temas (el amor, la poesía, la infancia, la muerte, etc.), articulados bajo la égida de ese enero que se vuelve pasto de las llamas, que da título al libro y al tercer poema del mismo.

El creador “poietiza” su propio nacimiento a ese “pasto en llamas” que es el comienzo de la vida y su impulso creativo y su creación como sinónimos de la misma. Es “El Hacedor de versos” (el que hace versos y se hace a sí mismo en sus versos) (1) pues “recibió el encargo de velar por el fuego” de la poesía-esperanza, “en” y “hasta” la muerte (“The last Frontier”).Y cumplió, como se cumple con un viejo terreno de cultivo(heredad), tal como enseñan los códices de los antepasados velando esa “hoguera de la noche”, fuego sagrado (de la creación) tal vez como hacían las vestales en la Antigua Roma(2) ,o más bien, como elegido de los dioses en quien aquellos han depositado tan caro saber hacer.

La llama poética comienza a arder para todo poeta, a partir de un impacto, trauma, que es el encuentro con el real de la muerte metaforizada en ese enero, mes primero del año, frío, invernal en el hemisferio norte en que “nada quedó o queda en pié”(nada del significante que da sentido) (3).

La metáfora mantiene la ambigüedad, dándonos a leer que por un lado es el frío mes, significante primero que alude a la frialdad de la muerte, el que no deja nada de la vida en pié, y hace necesario que el pasto devenga llama para recuperarse de la misma, a la vez es el propio fuego de la creación-vida que parece confundirse con la muerte hasta arrasarlo todo, hasta la propia muerte.

En el fuego, como sucede en todos los elementos de la naturaleza, coexisten la vida y la muerte, pues es necesario para la vida, pero cuando se desborda puede llevar a la muerte. Esta ambivalencia de la pulsión, en la tercera estrofa se desplaza metonímicamente en el agua, en el mar: “pero ha vuelto a la orilla esta mañana, las últimas mareas la dejaron exhausta, muy cerca de la playa” trayendo a primer plano la coexistencia necesaria de Eros y Thánatos entre las que arde o navega toda creación y todo poieta o “corsario” permanentemente, la cual encontramos en todos los poemas del libro. También porque el agua apaga el fuego y el fuego sexual, pulsional que requiere todo proceso creativo, además de dejar exhausto (como un buen acto sexual o un buen parto), una vez cumplida su función de alimentar la llama de la creación-primavera, de extingue:

“Mientas abril golpea los cristales y apaga los rescoldos de la hoguera” (“Aguas de abril”)

“Removed las cenizas, /buscad en los rescoldos, entre el humo y las zarzas,/ la esquirla...”                        (“The last Frontier”)

Su forma de sostener la pulsión de vida y de rescatarse de ese vacío que surge en todo ser humano al saberse mortal, es hacer de la muerte-enero, “pasto en llamas”(en este sentido, el libro además está dedicado a un amigo muerto recientemente: Juan Garay, también un creador en el campo de la fotografía), y hacer-se desde la muerte, hacedor de versos; cura o remedio y hermosa manera de nombrar el impulso creativo, que a mí me trae ecos del maravilloso “El llano en llamas” de Juan Rulfo (no por la temática que aborda, que es diferente).

Llama que es lumbre alumbramiento y también llama-do a Ella, la Poesía, la Lengua primera, la de la Madre y/o mujer amadas, la de la “inocencia” o la Esperanza, o la propia esperanza en tanto lengua primera sin la cual no puede sostenerse ninguna vida (“quemad todos los libros que enseñan a vivir sin ninguna esperanza”, The last Frontier”), las cuales valiéndose de la metonimia (sostenida en la metáfora obviamente), parecen irse superponiendo, intercambiando de manera intermitente sus lugares en varios de los poemas.

De no ser por ese deseo poético, la travesía que es la propia vida puede correr el riesgo de quedarse en el sufrimiento y en la muerte (repetición ad infinitum del trauma originario):

“Con quien si no, podrías reanudar la travesía que se quedó en el lugar del sufrimiento” (D.FLAMAND)

Y sin embargo, ese quiebre originario que nace junto con el nacimiento de la vida, es necesario e inevitable, porque es solamente “desde” y “con” la muerte que nacemos, presos de una indefensión y desnudez radical. Así, desde que se inicia, la travesía que es nuestra vida amenaza naufragar, además de que podríamos decir que todos hemos nacido para la muerte: “The last frontier”. En algunos casos, como es el de J. Ignacio González, la llama de la poiésis se /le enciende, permitiéndole rescatarse o “re-anudar-se” respecto de la misma:

“Escribir es esto:/llegar desnudo al mundo, /Ir vistiendo los años con la brisa infinita de los sueños…” (inicio del primer poema del libro)

Es sobre todo ella, la poesía, la propia lengua primigenia en su ser femenino, la que recoge los trocitos de cerámica de las casas reales o metafóricas amadas, las teselas (4) del camino con que fue construyendo su vida ,y que en definitiva remite al propio “yo” despedazado, a las partes “infans-tiles” (*)no nombradas, no significadas , pero tal vez sí gozadas en el sin-sentido de ese primer lenguaje, perdidas “de” y “en” la infancia del poeta (y de cada ser humano), para hacer algo con esa pérdida: recuperarla- recuperarse de algún modo desde esa vacío u ausencia(significante que reaparece en varios de sus poemas reiterando el papel fundamental, originario, que tiene la muerte en la creación), de la que como nos dice en el primer poema, se necesita conocer solo lo necesario, para a partir de ella hacer-se el “Hacedor de versos” :

“tener cerca el silencio y los libros amados,/ “conocer de la ausencia solo lo necesario /para hilvanar la historia del dolor”

…pues si se la conoce demasiado y se está totalmente en la falta no hay lugar quizás para:

“arropar como a un niño, la palabra esperanza” (tercer verso del primer poema)

Hilvanar la historia del dolor, versearla, escribirla, es una manera de recoger los trocitos de cerámica de las casas amadas de la infancia, de “esa primera habitación de agua” mítica de la cual fuimos expulsados (Lautréamont).Esos trocitos de lo real sin sentido, de esa lengua primera perdida al crecer, que fue nuestra primera casa infantil, y que solamente podemos recobrar en la poiesis, esa lengua que nos deviene seres afectivos, esto es, afectados por lalangue como le llama Lacan (5). La lengua del afecto, de la madre como primer gran Otro que habla al infans, que inaugura la esperanza, acunando, velando la desnudez primitiva, y sin la cual ninguna poiésis es posible. Por eso la poesía es un intento de recreación de lo original.

(*) Infancia , Infans es el que aún no habla, por lo tanto, casa perdida anterior al Lenguaje; tiempo originario, primitivo, habitado por una Otra lengua, que los significantes cerámica y tesela acentúan(6)

Esa lengua primigenia materna poiética por excelencia, inocente porque se con-funde con la ilusión y la esperanza, pues solo sabe del goce de la no-falta(paraíso mítico, Tierra Prometida), esa que aún no sabe del sentido y menos del sin-sentido de la vida, se pierde al crecer, cuando el niño deja de ser infans y ya habla: primado de lo convencional y comunicacional en el lenguaje, el significado; domesticación en la que ya no prima el canturreo, el placer o goce pulsional ligado a lo que los lingüistas llaman efectos prosódicos del lenguaje: acento , tono entonación , por lo tanto la melodía y el ritmo .

Ella abandona al poeta, y de dicha ausencia él dice además tener certeza:

“que el viento iba a alejarla de mí lo supe siempre”, /“no sé dónde encontrarla,                                    fue creciendo conmigo en esas tardes/  de los juegos al sol y los frutos prohibidos” 

………………………………………………….

 He crecido en su ausencia,                                                                                                                        de forma inevitable han crecido conmigo                                                                                                   los dominios del miedo” (“La certeza del día”)

quizás porque son los creadores son quienes saben, muchas veces sin saber del todo que saben, de la herida, que quizás no sea solamente la de la pérdida de nuestro ser natural que deviene social y cultural merced al lenguaje( El Romanticismo precisamente bregaba por disolver esa separación , volviendo a esa simbiosis primitiva del Hombre con la Madre Naturaleza), sino también la de esa propia lengua originaria.

Todo persona que deviene hacedor de poesía, tiene clara conciencia, certeza de la muerte, que en definitiva es lenguajera(los seres humanos sabemos de nuestra ex -istencia porque somos seres de lenguaje), y se recrea en la misma con una mezcla de dolor y placer: una y otra vez palpa la herida, se reconoce en ella, y crea su poesía como “cauterio” (2), palabra esta que en la poesía de Juan Ignacio González se repite en muchos de sus poemas, como significante que marca la insistencia en la cura o en la cicatrización de la misma, tanto para sí mismo como para los otros :

“nadie puso ya luz al borde de los labios/ni cauterio a la hoguera de la noche”
(“Cuando enero fue pasto de las llamas”)

…“ser cauterio en la herida del dolor de los otros,/ recoger en las calles la semilla del duelo/ y sembrarla en los campos del honor”….
(“Las tablas de la ley”)

la cual es siempre originaria en todo sujeto desde su entrada en el lenguaje:

“Vivir es recontarnos los silencios,/ hacer acopios de aguaceros,/ acumular heridas/ y edificar con ellas versos y canciones” 

(“La urdimbre del poema”, última estrofa)

Por eso el poeta, para contrarrestar la muerte que hay en la vida, no puede vivir sin la poesía, como queda evidente en “La vieja música”:

“He seguido tus pasos desde el río Amarillo/                                                                                                hasta el mar de la infancia, /                                                                                                                  un rastro de palabras que me vuelve a la vida. /………………………………………………………………….

 Llevo pues esta herida en la memoria: /                                                                                                   la palabra que abraza la esperanza, /                                                                            …………………………………………………………….                                                                                la estrofa que recuerda el origen de todo /                                                                                            _de siempre la poesía /

                                   fue sal en nuestros labios_

Y porque la poesía es para J.I González “el último refugio” (“Aguas de Abril”) contra la ira y el dolor, Eros vence a Thánatos, no sin que el poeta haya tenido que pactar con la propia muerte-sombra-derrota-herida-lluvia-silencio-ausencia-dolor-espanto, aceptándola como parte de la vida para “hacer ahí” (en el presente) algo con ella, hacer “poiesia”:

“Fue por amor, lo juro, que cambié las derrotas/ y decidí entregarme arriando mi estandarte/ como entrega el corsario al suerte del navío/

. Desde entonces me afano en este duro oficio…” ……………………………………………………… (“Oficios de la noche”)

“Ponerme en pie fue el pacto con la sombra /que aniquiló mi reino afortunado/, y fue la poesía el último refugio/, la dulce forma de amansar la ira”

y porque es además la única manera de evocar y hacer presente lo ausente, permitiendo al poeta ser habitante o “corsario” (con el que se compara en “Oficios de la noche”) de otros tiempos y lugares, reales o imaginarios como queda patente en el bellísimo poema “Qasida del Amor” o en “La terre sans toi”:
“Y cada anochecida, después de recorrer los siete mares, me acompañan las veces del ocaso y son,
como tus labios: islas de paz en mares turbulentos”.

Todos los “poietas” atraviesan momentos en los que no pueden escribir o crear. Habitualmente se dice que las Musas lo han abandonado o que no les viene la inspiración, pero ellos sostienen que aquella no viene sola, y que el proceso creativo en realidad requiere de arduo trabajo casi matemático , de medición : “me afano en este duro oficio…. Junto a viejo sextante dispongo las palabras, brújula y astrolabio…” nos dice Juan Ignacio González en “Oficios de la noche”, el poema nº 11 del libro y “solo puedo entregarles…el verso agrimensor que mide cuanto escribo” en “Pisadas en la niebla” (7).

Podemos pensar que escribir poesía ha de requerir de ciertas condiciones que favorezcan el ensimismamiento, que el poeta encuentre goce en tanto en ese estado de contemplación del mundo como en el de escafandrista que rebusca en el fondo del mar de su sí mismo, la escucha y captación de su ser más íntimo (lo que percibe a través de todos los sentidos y los afectos que esas sensaciones le deparan, y las ideas que a partir de esas sensaciones y afectos elabora), y a la vez sostener el deseo (trabajo y perseverancia)de expresarlas de la manera más fiel o “exacta”(lo cual dependerá de su ideal de precisión y exactitud poética, la técnica)

El poeta recurre nuevamente en la segunda estrofa de este poema, a las fuerzas de la naturaleza para nombrar al responsable de una separación o alejamiento, y al estado en que le sume la misma: el viento como aquella fuerza que es capaz de arrasarlo todo, lo ha alejado de ella y el llanto lluvia inevitable, como respuesta a ese “tiempo inconfesable de su ausencia”, donde el poeta parece no poder o querer reconocer ni siquiera en secreto cual confesión para sí mismo, el dolor de que dicha ausencia le provoca, porque saberlo implica sentir ese dolor hasta abismarse en el mismo.

Quizás la elección del viento como aquel elemento de la naturaleza que se lleva esa lengua primera, es acorde a la materia de la misma, pues es oral, y siempre se ha dicho que “a las palabras se las lleva el viento”. La poesía recitada es volátil como el viento, pero por eso mismo paradojalmente ejerce mayor efecto sobre el cuerpo que si se la lee en voz baja, porque prima en ella el goce de la voz (por eso Lacan dice que en realidad es al revés: las palabras quedan y los escritos vuelan, pues un escrito siempre se puede corregir)

Primado del goce de la voz en la palabra poética que se presenta claramente en “La vieja música” donde el poeta cita a A. Colinas: “traes contigo una música que embriaga el corazón” (último verso de ese poema de J.I. González), “aquel canto infantil que juré preservar indemne, junto al pecho, por si tu regresabas algún día”(“Soliloquio”, segunda estrofa) y el recuerdo- marca indeleble en el cuerpo, de la voz materna : “...la madre que amamanta con canciones de cuna”. 

Y que le mantuvo, como “ordenan los códices” (8) libros antiguos y religiosos en este caso, que supuestamente ordenarían vivir de una manera despojada de lujos, austera (sayal) (9) y primitiva:

“Y viví desde entonces como ordenan los códices,/ con el sayal del monje/ y con los pies desnudos sobre el barro”

Faltó entonces “la luz al borde de los labios”, luz que es siempre cura a la desolación y a lo yermo :“áridas planicies de la sal sin tus labios (“Pisadas en la niebla”, penúltima estrofa) , labios que son “islas de paz en mares turbulentos”(“La terre sans toi”, verso final) hasta cárcel deseada: “cárceles del beso”, pues a pesar del costo del encierro y la servidumbre a ella, fue la que le enseñó “las otras geografías de los labios “(“La certeza del día”, segunda estrofa), formas todas, las citadas, de aludir metafóricamente a la palabra poética que le alumbrara en la travesía de la vida, y cauterizara “la hoguera de la noche”; hermosa metáfora que como tal pude intentar nombrar, sin nunca hacerlo del todo, muchas cosas, y que en mi evoca: la oscuridad del sufrimiento desbocado que arde(la hoguera no tiene una forma definida, el fuego es algo que puede arrasarlo todo), desesperación, y también pasión o energía sexual que se desborda al no lograr ser cauterizada precisamente por la palabra poética, pulsiones agresivas o de muerte fundamentalmente, (quizás también eróticas, pero que al no encontrar salida devienen tanáthicas), que desbordan y agotan al sujeto poético.

Luego de ese desborde, Ella, la creación, la inspiración poética (también el poeta) vuelve obviamente exhausta a la orilla como un náufrago luego de la tempestad, vuelve a la costa de la creación. Me parece muy hermosa la sustitución metonímica en la que el desborde pulsional se transforma de “hoguera de la noche” en “últimas mareas”, ya que el “poieta” elige para realizarla, dos elementos de la naturaleza opuestos pero similares por el escaso control que el ser humano puede llegar a tener sobre los mismos.

Y ahora, Ella es lo más suave del mundo: como una “dulce luna”, como la piel de un niño, alusión a lo más primario, la maternidad y la piel que calman: “aquietan las miradas del espanto”, de lo que el poeta vio en la hoguera de la noche –muerte, “como el lomo del perro que lame las heridas”.
Y la vuelta a creer en ella, haciendo “amiga la espera”, porque Ella aunque atrape al creador en la “celda hermosa de la esperanza”, es la única que cura de la ausencia, de la muerte y el dolor:

“Crees en ella y te salva,/ te salva para siempre/ de todo lo vivido en estos años,/ de todos los recuerdos de la infamia” (“Cuando enero fue pasto de las llamas”)

“Pero también la espera se hizo amiga/ y fue una celda hermosa la esperanza, /y ver caer la nieve sobre la sien amada /fue un bálsamo callado.
(“La certeza del día”)

Y eso, a pesar de que el con el paso del tiempo, el poeta haya tomado conciencia total de “la certeza del día”, y ya no la espere con la misma ansiedad que en su juventud:

“Tal vez ahora regrese/ en los pasos perdidos de la estancia,/ con la fe de los niños en que existen las hadas/.
Pero ya no la espero como espera la lluvia/tocar la tierra seca del recuerdo./
No será mal venida, /
Pero el ansia de entonces/ lo han tornado serena resignación los años”.

LA MUERTE Y LA POESÍA COMO ESPERANZA PARA VIVIR.

El poeta nos dice que la vida no es sin la muerte, que se crea entre la vida y la muerte, al filo-frontera de la muerte, con la muerte (“Oficios de la noche”) pues ella es la que oficia o es coartada para la creación poética (“la perpetua noche su coartada”).Él es un iluminado: sabe todo sobre la vida y la muerte, sobre el amor, con un saber de otro orden que el humano, un saber divino o casi divino por su ser extranjero respecto a lo que entendemos por conocimiento(más cercano a la sabiduría griega, por eso es un “andar errante” ) , y es capaz de sumergirse en las entrañas del mismo: en la noche y en el día del ser humano/s, en las sombras, en todo lo más primitivo, terrible, doloroso, en lo real de la muerte(cuerpos abiertos) y también en lo plácido de la vida, que remansa un poco la herida de sabernos mortales, iluminando o manteniendo vivo ese saber “mediante/en” las brasas de su creación :

“Con él anduve errante preservando las brasas por los desfiladeros donde aúllan los lobos, por las verdes praderas donde muge el ganado y aquietan los pastores el frío de la aurora”
………………………………………………………..
He visto laceradas, las pieles de los niños,/ sus vísceras, aún tibias, asolando las gradas. /(“The last frontier”)

“El cuaderno que escribo se alimenta de lluvias,/ remansa los amargos silencios de la noche” (“Oficios de la noche”) 
El poeta es el gran ojo que todo lo ve (tercer ojo),el que ve más allá de la realidad cotidiana, el que penetra en El más allá, el que tiene “los unos, otros ojos, bien abiertos”, aunque no sea consciente de ello, ni tenga voluntad y dominio de esa capacidad asombrosa de ver:

“El ojo  que ves no es/ojo porque tu lo veas;/ es ojo porque te ve” (“Proverbios y Cantares”, Antonio Machado)

Y esa clarividencia sobre la muerte es dolorosa:

“Nadie logró explicarme las razones del día,/ el peso de la ausencia en las fotos sepia de la infancia. (“Aguas de abril”)

Es una herida y una conciencia de la misma que no tienen cura, no hay nada que pueda taponarla, ni siquiera el amor:

Ningún verano fue el último verano,/ el que trae el amor /
como una herida abierta”. (“Aguas de abril”)

Ningún verano fue el último verano, ningún significante nombra absolutamente lo que cree nombrar, no coinciden los veranos aunque ambos se llamen igual, (no se corresponden significante y significado), aún el amor que supuestamente suturaría la herida, no lo hace, porque aún en él hay desencuentro (“no hay relación sexual” dice Lacan queriendo significar que no hay complementariedad entre los sexos) por lo cual es también herida abierta.

Para colmo, sabiendo de esta herida, quizás precisamente por eso, el poeta es obligado a hacer de cuenta que no sabe lo que sabe:

“He sido condenado a vivir el olvido /como guarda el soldado las espadas del crimen,/ bajo los aguaceros” (“The last frontier”)

Pero como no logra librarse de ese dolor que le produce saber sobre la noche-oscuridad del ser humano/s, ni de ese saber sobre la misma, el poeta necesita buscar la orilla de la poesía como esperanza:

“arropar, como a un niño la palabra esperanza” (“El hacedor de versos”)

“Ojalá la esperanza no las deje marchitas” (“Pisadas en la niebla”)

“Llevo pues esta herida en la memoria: / la palabra que abraza la esperanza”/(“La vieja música")

Respecto al tema de la oscuridad y la noche podemos apreciar que es en la noche y desde la noche-muerte que emerge la pulsión creativa como forma de tratar ese real que produce horror, (porque las pulsiones son en sí mismas algo oscuro, ingobernable, y especialmente la pulsión de muerte como muy claramente lo significó el Romanticismo).Además porque las sombras de la noche ponen una especie manto a todo lo horroroso que a plena luz del día se ve en toda su crudeza, que quizás hacen menos doloroso su tratamiento :

“Bajo aquel duermevela de la noche escribió las consignas” (“La certeza del día”)

“nadie puso ya luz al borde de los labios /
ni cauterio a la hoguera de la noche”/             (“Cuando enero fue pasto de las llamas”) 

Aunque el poeta aún así, ante esa clarividencia o “certeza del día” que es certeza en realidad de lo oscuro que habita el alma humana, del horror de saberse mortales y de todo lo inherente a la pulsión de muerte, no cierra los ojos a la misma, sino que por el contrario, hace una promesa de mantenerse insomne, y compromete a la propia poesía y a sí mismo en tanto poeta, a responsabilizarse de ese saber, con el objetivo quizás de entender o poder darle a través de la creación poética, algún sentido, a ese sin sentido que es la muerte, ese sin sentido que es que el fin último de la vida sea la muerte:
“nadie logro explicarme las razones del día, (“Aguas de Abril”) el peso de la ausencia en las fotos sepias de la infancia”

“Juró permanecer insomne/mientras todos los sueños se apagaban/ y fue suyo el efímero deseo de dar luz /al triste sacrificio de Ifigenia” (“La certeza del día”)

Ese día equiparable a la realidad (el principio de realidad freudiano) que le enfrenta justamente con lo real de la muerte –castración, puede ser asimilada en el citado poema, a la pérdida de la inocencia y con ella quizás de la esperanza, y de la misma poesía como habitante de la infancia:

“No sé dónde encontrarla,/ fue creciendo conmigo en esas tardes/ de los juegos al sol y los frutos prohibidos. …he crecido en su ausencia,/ de forma inevitable han crecido conmigo/ los demonios de miedo”

Esas horas del día que son una parte nuestra, crudas, con miedo, y en vela de tan despiertas a la realidad (“perdidas de la bruma”), llorosas, y muertas a la esperanza por el crimen que la realidad acometió con ellas, incrédulas para algunos(“los justos”, los que no creen en el consuelo que les podría venir de la palabra poética), necesitan un sosiego, un colchón de niebla nocturna que las apacigüe, por eso van en busca de la noche y la poesía como lugar de encuentro consigo mismo:

“Toda la noche escuchas pisadas en la niebla/ que en el amanecer guardan silencio./ Son las horas del día/ que acuden lentamente en busca de tu orilla.
Traen el rastro del miedo y los ojos en vela,/ la fina lluvia/ en que el crimen disuelve la esperanza,/ el dolor de los justos/ que no hallaron consuelo en la palabra,/las miradas perdidas de la bruma”/
(“Pisadas en la niebla”)

Poesía y arte, uno de los pocos bastiones de la subjetividad que nos van quedando, necesarios para encontrar una luz, una tregua para la incertidumbre de la vida:

“Ojalá puedas darles la luz que están buscando, el brillo de las playas
después de la tormenta, cuando el mar se parece al sueño de los niños y hay paz en los sepulcros de la duda”. (“Pisadas en la niebla”)

Por eso el poeta encuentra la solución a este dolor crudo del día, y a la rabia provocada por la “aniquilación de su reino afortunado”= inocente=inconsciente respecto de la muerte, poniéndose en pié (por oposición a ese “nada quedó en pié” del primer verso), no dejándose caer –yacer-morir por el dolor de saberse mortal y de todos los horrores de la vida ligados a la muerte, y hacer de esa “esquirla”(*), poiesia, esto es escritura:

“Ponerme en pie fue el pacto con la sombra/ que aniquiló mi reino afortunado, /y fue la poesía el último refugio/ a dulce forma de amansar la ira” (“Aguas de abril”)

(*) “The last Fontier”, resto de fuego pulsional que se ha extinguido, y que de manera aparentemente paradojal está al inicio, generando, motorizando o propulsión-ando la vida, ya que vida y muerte nacen juntas)

Y ofrecer así su poesía como Esperanza, para poder de alguna manera exorcizar su propio miedo a todo lo que es muerte y dolor en el ser humano:
“el cuaderno que escribo…/. remansa los amargos silencios de la noche,/ no hay manos en la leve escarcha de los sueños /y el dolor se consume en las brasas del miedo” /(“Oficios de la noche”)

“arriar cada mañana la bandera del miedo, /no temer y ser libres”/
(“Las tablas de la ley”)

Y ayudar también a los demás humanos a hacerlo, pues de otra manera no puede socorrernos:

“Ojalá la esperanza no las deje marchitas/ y tú puedas llenarlas/ con la quietud del tiempo que se anuncia./
Yo no puedo ofrecerles nada de cuanto piden,/vengo de recorrer las estepas del miedo/ las áridas planicies de la sal sin tus labios./ Solo puedo entregarles/ la escudilla vacía del hambriento, /la sed de quien ha amado hasta el último trago/ -Ginebra y Lancelot expulsados del reino-/ el verso agrimensor que mide cuanto escribo,/ la hoja en la que plasmo/
                                                                                mis más severas muertes./(“Pisadas en la niebla”)

Una vez por él aprehendida la lección que es la de cómo vivir con la muerte y el horror, con el horror de todo lo que es muerte, nos lo cede elaborado, metabolizado bellamente en sus libros- creaciones a los demás humanos, para que también podamos aprender a vivir sin miedo:

“Tomad el fuego/
ya no lo necesito,/ acercad a la hoguera las manos ateridas, /quemad todos los libros que enseñan a vivir sin ninguna esperanza/
“Removed las cenizas,/ buscad en los rescoldos, entre el humo y las zarzas,/ la esquirla que os ayude a vivir sin el miedo/ en la última frontera. (“The last frontier”)

Y ahí la esquirla como resto que nos permitiría vivir….sin miedo, resto de una operación poiética (el objeto a en Lacan, objeto de goce, letra), el vacío como generador de multiplicidad de posibilidades. Porque se crea desde los restos (resta=falta=vacio=silencio=castración=muerte) pues el oficio de vivir-crear, de hacerse poieta es “desde” y “en contra de” la muerte.

Inclusive la propia creación poética implica una muerte anterior a toda muerte, se crea desde la nada, ex - nihilo, lo que hace necesario cometer cada vez un crimen siendo la coartada la propia muerte (noche), la del propio significante: las creaciones anteriores propias y de otros, los creadores anteriores( aunque algo de ellos se rescate para la nueva obra), por eso “anterior a que los dioses impusieran sus leyes” (la ley del significante, la ley del lenguaje) (10), del lenguaje como umbral imposible de la muerte, el lenguaje en su estado más radical de expresión como silencio, un silencio que no deja de hablar. Y el silencio como fuente y límite de todo sentido: por eso, no es en vano el significante silencio esté presente constantemente en los poemas de este y otros poietas:

“ Yo recibí el encargo de velar por el fuego, /……...
 Con él anduve errante preservando las rasas/……                                   .                                      antes de que los dioses impusieran sus leyes/                                                                                         entre el hierro y la fragua de los tiempos del odio/y arrojaran al cieno a los vencidos”/desde entonces el crimen fue el oficio/Y la perpetua noche su coartada.    (“The last frontier”)                                                                                                                                           

El poeta insiste en que el tiempo de la creación poética es un tiempo anterior a los dioses y a la ley impuesta por ellos, como puede apreciarse en la cita anterior y en esta otra:
“llevo escrito en la piel/
donde quiera que vaya,/ el libro de la bruma, /por ese mar sin dioses, en esa calma ávida”/
(“Aguas de Abril”)

por lo tanto un tiempo en el que el goce pulsional no estaría limitado por la ley del lenguaje. Siendo así, el fuego que vela el poeta es un elemento por tanto anterior al lenguaje, pues el Hommo Erectus no tenía la capacidad del lenguaje (habla), pero el descubrimiento y uso del fuego habrán permitido una socialización antes ausente. El poeta es entonces como un dios o un pequeño dios como decía Vicente Huidobro en su bellísima “Arte Poética”, que cada vez en su proceso creativo, debe ir más allá de la ley, cometer un crimen en el que mata de alguna manera el propio significante, tocando el vacío y atendiendo predominantemente a su goce pulsional , para ofrecerle al mismo la satisfacción en un objeto cuya textura la palabra poiesis nombra muy bien , ya que “creación” implica la simbiosis entre el agujero y la palabra poética que intenta y logra solo a medias, suturar el mismo con su acto creativo: Platón define en El banquete el término poiesis como «la causa que convierte cualquier cosa que consideremos de no-ser a ser» .Se crea con el decir, función creadora de la palabra ex -nihilo.

Así el poeta, (a diferencia de Prometeo que robo el fuego sagrado y por ello fue castigado por los dioses, por la ley), está autorizado al goce, e inclusive, el permiso le ha sido otorgado por sí mismo como pequeño dios, pues cuando dice: “yo recibí el encargo de velar por el fuego”, una puede preguntarse, de quien lo recibió si como él mismo también nos dice, no había dioses en ese tiempo originario.
El hierro y la fragua que nombra el poeta en los versos anteriores, implican la civilización, el uso del fuego, la domesticación de la pulsión por la ley, lo cual produce odio, el sujeto se revela ante eso, pero se siente vencido: debe acatar la ley, y si no lo hace y transgrede las prohibiciones como hizo Prometeo, será castigado: “arrojado al cieno de los vencidos”

Es interesante pensar ese lugar del vacío en la creación con los planteamientos que Freud realiza en “La conquiste del fuego” (1932); solamente aludiré a que Prometeo al robar el fuego lo hace en un bastón hueco, en une rama de hinojo . Y Freud dice: “Si nos hallásemos ocupados en la interpretación de un sueño, de buen grado entenderíamos aquel escondrijo como un símbolo fálico, pese a que nos molesta un tanto la insólita acentuación de su oquedad. Pero ¿cómo relacionar este tubo fálico con la conservación del fuego?” La respuesta que él da sigue otros derroteros, pero yo considero que precisamente la oquedad de la caña como representante del falo, lugar de la falta, juega su papel fundamental vinculando ese vacío como el no-lugar-objeto a de Lacan, desde donde surge el fuego pulsional que posibilita toda acto creativo.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

(1) Dice Lacan en el seminario 15: “La poesía también, eso hace algo... Quizás preguntárselo (eso hace y a quién) sería una forma de introducción a lo que hay de acto en la poesía. La poesía es también un hacer con las palabras. Poesía viene del griego ποίησις (poiesis) que significa tanto acción, creación, fabricación, confección, como poesía, poema. Y, esta, del verbo ποιέω (poieo), que significa hacer, fabricar, ejecutar, engendrar, dar a luz, obtener, sacar, causar, obrar, ser eficaz. Como vemos, la palabra poesía no está nada lejos de la acción.

(2) Conservar ese fuego como hacían quizás las vestales en la Antigüedad ya que crear solamente puede hacerse desde una posición femenina. ¿Por qué? Porque como nos dice Graciela Nieto en la Revista Acheronta nº15. “crear es hacer existir algo de la nada”. “La creación no se homologa al invento, ni al descubrimiento, en tanto hay un resultado que antes no estaba. Crear es procrear, algo nuevo que surge en lo real. El invento o el descubrimiento pertenecen al orden de lo simbólico, permanece en la secuencia lógica de las leyes”.

“La creación supone la confrontación con el vacío, con una carencia, el lugar de una falta de significante en el Otro, connota algo de la locura o del extravío. La lógica de la obra de arte, es una lógica que convive con la nada y el vacío, es una lógica del no todo, no todo puede ser dicho”.“Está referida además a la incompletud estructural de la verdad. Porque la verdad que pone en la obra el artista, se hace obra, cuando se erige un mundo a través de ella, se instala una apertura que antes de la obra no existía”.

“Poner en obra la verdad es poetizar, es fundación, comienzo”.“La lógica que, convive con el artista, en la creación, es una lógica que encarna lo femenino, en tanto, es un saber hacer con la nada y el vacío, para lo cual no todo puede ser dicho, representado, hay una incompletud estructural que revela la obra de arte, pero poniendo a prueba, en la creación, la apertura del artista instalando algo que antes no existía en el Otro, es fundación, comienzo”.“Hay un saber hacer del artista, que, con lleva los rasgos del saber hacer de la mujer,…”

(3)Lacan le llama el S1 significante UNO que es punto de part-ida y nacimiento del sujeto “de” y “al” Lenguaje, en el mismo acto que da lugar al sujeto, al nacimiento del sujeto psíquico, lo hace evanescente, lo mata: el significante mata la cosa, esto es que el significante o nombre le da ex -istencia , al hacernos capaces de simbolizarla la perdemos como real , proceso de metaforización que es sustitución; lo simbólico sutura el agujero o la herida originaria. De ahí en más el sujeto será perdido, generado a partir de una pérdida en lo real, solo podrá ser reencontrado en los intersticios entre los significantes que el representan S1…S2 (”El significante representa a un sujeto para otro significante”, J. Lacan), en la pulsación inconsciente del significante. S1enero---S2 pasto-----
S3 llama=pulsión (agujero en lo real)donde el poeta crea un objeto poema que sutura el lugar del obj a.
“Nada quedó en pié”: a nivel de lenguaje podría pensarse que la pulsión sexual arrasa con el significante S1 (ese enero frio) en todo proceso creativo, y así se mata o fractura la cadena significante que cubre la falta, y está queda al descubierto, y ahí en ese agujero el artista hace un objeto que ofrece a la satisfacción de la pulsión (que en realidad bordea un agujero).

(4) La tesela, que es una pequeña pieza de piedra, terracota o vidrio coloreado que se utiliza para confeccionar un mosaico, nos lleva a La Roma y la Grecia Antiguas y a la belleza de sus mosaicos y este significante a las musas: “del latín mosaicum (opus), obra relativa a las Musas y a que los romanos consideraban tan exquisito el arte de hacer mosaicos que pensaban que solo podían crearlos las musas o los favorecidos por ellas” (wikipedia.org) Son metáfora de los trozos de lalangue.

(5)El término lalengua es introducido pro Lacan en su seminario “Aún” libro 20 en el año 1972-73. “Aún”, en francés “Encore”, hay que entenderlo homofónicamente como el mismo Lacan indica: “En- corps”, en cuerpo en castellano, donde se pierde dicha homofonía. En este seminario, el lenguaje y su estructura (el inconsciente estructurado como un lenguaje de su primera época teórico-clínica) aparecen como secundarios y derivados de lo que llama precisamente lalengua, que es la palabra antes de su ordenamiento gramatical y lexicográfico, separada por tanto del lenguaje. Con esta condición Lacan plantea una inclusión originaria y privilegiada del goce, en detrimento de la estructura y sus articulaciones que nos abre el espacio de la no relación, de la disyunción del significante y el significado. Del goce y del otro, del hombre y la mujer, bajo l modo del “no hay relación sexual”.

“Cuando hablamos de lalangue nos referimos a una lengua sin inconsciente. Es, en efecto, una lengua que no se dirige a nadie. Es una lengua sin Otro. Es una lengua que, en el Finnegans Wake, es “pulverizada, aniquilada, hasta el punto de que ya no existe” (cf. Jacques-Alain Miller en su curso Pièces détachées, clase del 24 de noviembre de 2004, en La Cause freudienne, 60, p. 167.) Es una lengua que ya no nos remite a “la buena y vieja rutina que hace que el significado conserva siempre el mismo sentido” (Lacan, Encore, citado por Miller, ibid.)"

"Lalangue es una escritura que no es elucubración, sino deriva, flotación, de los trozos de real implicados en cada trazo. Freud toma lo inconsciente, estructurado por el Nombre-del-Padre, estructrado como un lenguaje, por una interpretación que protege al cuerpo de lo real y lo mantiene en vida. Pero cuando nos situamos en el universo lacaniano del inconsciente real, éste no se ocupa de proteger al cuerpo; no es un saber sobre el cuerpo. Nos situamos entonces en la dimensión de la palabra esquizofrénica, tal como la compara Freud en su artículo “Lo inconsciente” con la palabra histérica. Se trata de un inconsciente sin discurso, y cuyo real es lalangue.
Lalangue implica la posición de goce de Joyce, que toma la lengua desde una posición de creador, pero de creador que no tiene ninguna deuda con nada ni a nadie paga”, en Seminario del pase, conceptos de psicoanálisis", Lalangue, Antoni Vicens. cdcelp.org.

“Giorgio Agamben, en El lenguaje y la muerte, recorriendo la metafísica, muestra dos escrituras de la voz. La voz con minúscula, como mero sonido, portadora de alguna significación, y la Voz con mayúscula, como esa “articulación originaria” del lenguaje, con el estatuto de un doble fundamento negativo: ya-no (voz sonora) y de un todavía-no (significado)”. Es fundamento en el sentido de lo que va al fondo, ese no-lugar del fundamento (nada-rien), lo in-fundado del lenguaje. Fondo que desaparece para que el Ser por la palabra tenga lugar. La Voz como ese “shifter supremo”, como puro lugar de enunciación”, citado de “Lalangue y el cuerpo”, Juana San Román, en reanudados.com.ar.

(6)La función de la escritura, de la poesía como cauterio está en todo creador , no en vano hay una Editorial que se llama Libros de la Herida, libros que hablan sobre la herida, y que son creados , que surgen a partir de la herida y porque está la misma, y cuya función es cauterizarla , es la palabra la única cura para nuestra primitiva hendidura; también me viene a la mente las palabras del escritor Juan José Millas: “ escribo entre otras cosas porque la escritura como un bisturí cicatriza las heridas en el instante de abrirlas”.

(7) Existe una ciencia de la poesía que es “La gaya ciencia”: el conjunto doctrinal de reglas y preceptos para trovar o componer poseías”. Se utiliza como sinónimo del gay saber que es la ciencia de lo bello representado por la forma poética. A su vez este se vincula al joi amor (el amor alegre). Y la exaltación del amor cortés. La poesía de estos trovadores era poesía lírica.
“La gaya ciencia” una de las obras capitales del filósofo Friedrich Nietzsche, escrita en 1882, en ella, reivindicó el ateísmo como única forma de alcanzar la fuerza, la libertad y la independencia perdida por culpa del cristianismo y anunció la muerte de Dios. Gay saber es el saber alegre, tiene que ver con la tradición trovadoresca provenzal. Eran llamados trovadores y no poetas porque en el siglo VIII en Europa solo se llamaba poetas a quienes escribían en Latín, ellos lo hacían en su lengua vernácula: el oc. Siglos después en Tolosa, Ramón Vidal, 1323, funda el “Consistorio de la gaya ciencia” dónde siete jueces mantenedores del gay saber ponderaban los méritos de las composiciones presentadas. En 1324, Clemencia Isaura ofreció una violeta de oro a la mejor composición. A partir de allí los premios fueron: la violeta de oro, otras flores simbólicas, un diploma policromado de Mestre en la gaya ciencia y un abrazo fraternal, de los doctores nombrados anteriormente. Algunas veces, el jurado era formado por damas de la nobleza toledana, y allí se llamaba Corte de amor” en “Poesía y psicoanálisis” , Graciela Tustanoski, con-versiones.com.ar.

(8) Códice (del latín codex, -icis) es uno de los formatos del libro. Aunque técnicamente cualquier libro moderno es un códice, el término se utiliza comúnmente para libros escritos a mano (manuscritos) en el periodo previo a la imprenta (es decir, hasta el fin de la Edad Media). En la época medieval, los monjes fueron los mayores productores y copistas de manuscritos (hoy llamados códices) en Occidente, la mayoría de temas religiosos; ellos trabajaban en el scriptorium. El mundo islámico nos ha dejado innumerables manuscritos literarios, científicos y religiosos.

(9) Sayal: tela rústica que se fabricaba ya en la Edad Media debido a su bajo precio y rusticidad, se empleaba para hábitos de religiosos franciscanos(San francisco de Asís) , ermitaños y penitentes.

(10) “Junto a Lacan y Heidegger, deseo acudir a otra poética del vacío, la de Mª Zambrano, nunca cabalmente aceptada como filósofa, precisamente, por haber dado prioridad a las visiones de la "poiesis". "El vacío, (nos dice) el vacío salvador, ha de estar dado por una velocidad máxima, por una máxima vibración de esa última realidad que se ha nombrado como espíritu y, supeditadamente, del `alma del mundo´. Su acción hace, crea el vacío". Aquí resuena Heidegger. Pero más adelante, Zambrano toca nuestra noción del vacío actuado al decir que "hay revelaciones que se producen o se dan únicamente en un cierto vacío, que las hace identificables, claras y distintas, pero sin quitarles su raíz misteriosa, la oscura raíz de donde todo emerge, y que como raíz no puede ser otra cosa que un germen que necesita movimiento. Hay que dejar a veces a lo que nace un vacío (…), porque el lleno (continuo) no permitiría al ser que conocemos el sentirse, el serse"…………….."
“Ojalá la práctica de merodear lo indecible fuera tan sencilla como tocar el instrumento con el que los pastores italianos se comunican de valle en valle, de vacío en vacío, y que, justamente, se llama "scaccia pensiero". Traducido, ahuyenta pensamientos, es decir, vacía significantes. Un instrumento tradicional que se toca pulsando una cuerda metálica ante los labios y ahuecando, a la vez, la boca para conseguir la máxima resonancia”,
“Porque el objeto a es un elemento escondido, determinante y no tiene (todavía) la consistencia, el ser, la naturaleza, el estatuto, la estructura significante"
El objeto a es lo lleno latente esperando su oportunidad. Emergerá cuando el "scaccia pensiero" de la acción de escribir un diario, o de cualquier escritura inconsciente similar, haya vaciado el Ser, como crisol, de las adherencias que lo arrojan al mundo, al magma de la impersonalidad o inconsciencia de sí. No obstante, no tan simple. ¿Qué empuja? La angustia empuja…”, en “El vacío vaciado”, Sara Fernández del Azcárate , NOVDS,(www.scb.icf.net)

DE PARTOS Y PARTIDAS.

Y de los partos a las  partidas y alumbramientos, y ya que siempre estamos de alguna manera partiendo, me da placer compartir esto que escribí hace ya tiempo en un momento en que hube de asumir una partida de mi misma muy dolorosa, porque algunas personas somos emigrantes de un País, pero todas y todos lo somos de países o pequeños países personales, durante toda la vida.

PARTIDA.

¿Has vuelto?
(a tu país
al país de tus padres)
 muchos me preguntan.

¡Cómo voy a volver
si nunca del todo me he ido!
pienso más no lo digo,
es que posiblemente
no entenderían lo que les digo
el sentido,

es que muchas formas de partida
hay en la vida,
ser parida ser part-ida
en la muerte ser flor ida
y por eso es que a veces
se confunden las partidas
con heridas
con caídas

hay partidas no queridas
hay partidas mal partidas,
mal paridas,
arrepentidas,
hay partidas que se quedan
en la vida
redivivas
hay partidas olvidadas
anuladas
postergadas
y las hay muy solicitadas

hay partidas no nacidas
más hay otras renacidas
muy deseadas
¡muy queridas!

y es por eso que se puede
volver sin jamás haberse ido
partir sin aún haber sido
o solo en parte haberse ido
haber sido
sin saber de ello el motivo,
o también haber partido
y aún así, haberse jamás ido
haber jamás sido
que no hay peor fallecido
que aquel que nunca
en la vida ha partido

y así, entre partes
en parte idos
o aun no venidos
yo parto
parte mi vida
hoy bienvenida,
parte hoy mi vida
¡Bienvenida!

LA MADRE DE LOS EMIGRANTES. 

(En homenaje a Gijón, Asturias y su gente y a la "Madre de los Emigrantes, escultura de Ramón Muriedas situada en el Paseo del Rinconín.

y PARA MI MADRE.

De cara al Mar y profundamente sola
azotada por un viento y una lluvia implacables
y por unas olas que amenazan tragársela

Ella
desde su altura inconmensurable
resiste el temporal.

Su mirada triste dirigida al horizonte
a los hijos que parten sostener intenta
hasta el límite en que sus ojos
solo reflejan el vacío de la ausencia,

o tal vez señalan
la expectativa angustiada de guardarlos
aún más allá
traspasando la inmensidad del Mar
que de ellos la separa.

Ella
desde su altura inconmensurable
resiste el temporal.

Su delgada y frágil figura
hacen más heroica si cabe, su hazaña.

Sus delicadas manos,
la una levantadaen dubitativo gesto
debatiéndose entre la detención de la partida
y el adiós de una despedida que a sus hijos impulse
hacia la Mar abierta de la aventura,
y la otra
cayendo 
a lo largo del cuerpo
en callada resignación,
contrastan con la entereza que se perfila en la dureza
de sus rasgos forjados en bronce
y en la fiereza de su mirada
que aunque angustiada
¡ni una lágrima derrama!

Ella,
desde su altura inconmensurable
resiste el temporal.

PARTIRÁS CON DOLOR. Homenaje al día de la madre.

En estos días, viendo aproximarse el  proclamado acá en España, día de la madre, y dado que el nacimiento de mi hija casi coincide con el mismo, pues yo me interno para dar a luz un tres de mayo de tardecita y ella nace luego de un preparto doloroso que dura toda la noche, al otro día, 4 de mayo a las cinco y cinco de la tarde, hablábamos con una amiga sobre el parto. Ella que tiene hijos, pero no por la vía del embarazo y el parto, me preguntaba una vez más- en otras ocasiones ya habíamos hablado de este tema- si siempre es doloroso el mismo. Y  yo me escuche diciéndole, que hay quienes dicen que no, que no han sufrido dolor, pero que yo sí, en el preparto;  o sea en todo el trabajo anterior al parto propiamente dicho. El parto en mi caso, fue más bien del orden de lo orgiástico.

 Muchas veces he escuchado decir a la gente, algo que yo también he pensado, que algunas mujeres sentimos dolor en este proceso debido a que pesa sobre nosotras, cual una espada de Damocles , el precepto bíblico “parirás con dolor”, el cual nos conmina  a ello de manera inconsciente, dada la  influencia que aún tiene - aunque ya no sea tanta como antes-, en la educación, la sociedad y  la cultura la religión católica.

Pero aún así, me quedé pensando si es posible realmente parir sin dolor, parir que es siempre partir en su doble acepción “irse” y  partirse-dividirse.  ¿Se puede partir sin dolor? ¿Será que hay quiénes no pueden soportar hacerse cargo del dolor de parir-partir?

¿Qué implica entonces  “prepararse para el parto”, ¿se puede realmente estar preparada totalmente para un parto concebido de una determinada manera?, ¿ Qué se quiere nombrar al hablar de “parto natural”?

El parto, y toda partida implica un duelo.

Al parto también se le denomina “dar a luz” significado  de la palabra Mayéutica proveniente del griego. Se dice que la madre de Sócrates  era comadrona y que  dicha palabra que se traduce obstetricia (del latín obstare, estar a la espera),  la que se ocupa del parto o embarazo  fue modificada por Sócrates quien modificó el  significado médico que tenía mayéutica y lo reorientó al ámbito filosófico. Mientras el significado real de mayéutica es «El arte de hacer nacer (bebés)» Sócrates lo focalizó en «El arte de hacer nacer o arte de dar a luz (al humano pensador), procedimiento o arte en el que  a base de preguntas, se buscaba que el  receptor de ellas meditara y encontrara la respuesta él mismo.

También  esa denominación de dar a luz o parto se ha extendido al ámbito de la creación donde se habla de dar a luz y parir obras de arte, literatura, etc.   ¿Pueden los creadores parir sin sufrimiento o con una cuota de displacer además del placer que obviamente acompaña a todo proceso creativo? ¿Se puede dejar parir-partir a una/un hija/o u  a una obra sin dolor, ante el desprendimiento que ha de hacerse de las mismas?

Ahora bien, este tema del parto, me ha traído a la memoria dos grandes recuerdos, uno de  ellos un fabuloso cuento de Ernest Hemingway que por tercera vez retomo: “Campamento Indio”,  y el otro,el caso de una joven que vino a mi consulta  hace ya tiempo, estando embarazada  y a punto de parir,  debido a un gran “miedo al parto”, el que se conjugaba con una importante agorafobia.

En el caso de la joven, solamente diré que el trabajo analítico con ella,  que duró unos tres años y que se interrumpió debido a su retorno al país de donde había emigrado, nos hizo arribar a un miedo al parto mucho anterior : en primer lugar a una partida en su adolescencia  desde la protección de la casa familiar en el campo, a la ciudad,donde sin sus padres se  sentía expuesta a multiplicidad de peligros, debido fundamentalmente a su temor a tener que auto-regular sus pulsiones( sexo, bebida, etc.) sola, y no poder ni saber hacerlo, y a enfrentar posibles violencias y ataques de los otros al volver sola de noche de su centro de estudio(miedo al ágora, a la ciudad , al afuera).Miedo originario al parto – partir, el cual se hacía  presente en toda la sintomatología que daba lugar a su agorafobia: el miedo a los espacios abiertos que se expresaba en no poder salir de su casa sola, (y al principio del tratamiento aún acompañada por su esposo,  solamente a muy pocos lugares como era la consulta ),  la ansiedad, el miedo a morirse , la sensación de desmayo  y muerte inminentes, y de no poder respirar ( síntomas que confluyen en lo que hoy llaman en  psicología el ataque de pánico).

Toda esta sintomatología nos remitió en última instancia al miedo a su propia partida originaria: miedo a no poder ni saber vivir sin el Otro materno que ella consideraba que nunca le había dado el apoyo ni afecto necesario (por diversos motivos) para poder tener una identificación  suficientemente consistente que le permitiera sentirse segura para  partir y volar sola. Por eso para ella, partir de su madre, partir a la ciudad en su adolescencia y haber partido en su proceso migratorio era traumático ( troumatisme dice Lacan, trou agujero, que implica siempre el apresamiento primero del viviente “por” y “en” el lenguaje, y tropmatisme que dice la psicoanalista Colette Soler, para dar cuenta del exceso de trauma, de una vivencia que no puede ser dicha, esto es  apresada en la palabra ), y  la remitía a la partida originaria, donde sin el cuidado del Otro el sujeto prematuro está en riesgo de muerte (de ahí su temor  a la muerte, pues partir del Otro es asimilado a morir; su temor a no poder respirar, su desmayarse=morirse).

En  ese sentido me viene a la mente lo que decía la psicoanalista  Melanie Klein: “no hay suficiente yo al nacer”, el niño necesita del yo de la madre como yo auxiliar para organizar medianamente su mundo pulsional, para hacer entrar su biología en la  cultura, para devenir sujeto y constituirse y tener un cuerpo y obviamente “una psiquis”. Sin el cuidado del Otro el ser humano, por su inmadurez , al partir del vientre materno, corre riesgo de muerte tanto psíquica como física.

Su síntoma  “miedo al parto” condensaba múltiples líneas de sentido que nos llevaron, como no puede ser de otra manera, a ese miedo originario que todos tenemos, a la partida del cuerpo materno, del cuidado materno,  aunque no lo recordemos y se nos presente a veces mediante síntomas  cuyo sentido se nos escapa porque es inconsciente, y que  solo lograremos encontrarlo (hacer consciente lo inconsciente) por la vía del análisis.

Respecto al cuento de Hemingway, la  primera vez que lo leí fue en quinto de bachillerato y ya ahí  quedé prendada, luego cuando estudiaba la Licenciatura en Letras en la Facultad de Humanidades en Uruguay-estudios que no culminé al venirme para España-, volví a reencontrarme con él, y  lo elegí para hacer uno de los trabajos de ese curso porque intuía que el mismo me diría mucho más de lo que me dijo en la primera ocasión que me acerqué a él, y porque tenía la clara conciencia de que había algo que no había entendido cuando lo leí la primera vez. Y efectivamente fue así, esa segunda  vez el cuento fue una verdadera iluminación.

No procederé  a contar el mismo, recomiendo leerlo porque es una joyita, es magistral desde el punto de vista literario y psicológico. Diré que allí encontramos a Nick Adams,  un niño, personaje semi- autobiogáfico, que  presencia el nacimiento por cesárea de un niño indígena.

Y lo que citaré a  continuación es el recorte de los aspectos que me interesan de cara al tema  del parto que hoy me ocupa.

El cuento  nos habla de una madre indígena que hacía varios días estaba intentando dar a luz,  teniendo dificultades en dicho proceso, por lo cual el padre de Nick, médico, es llamado para socorrerla.

“Dentro, una india joven yacía en una tarima de madera. Durante dos días trató de dar a luz. Todas las ancianas del campamento la ayudaron. Los hombres, por su parte, iban a fumar al camino, lejos de allí, para no oír los quejidos de la mujer. Estaba gritando cuando Nick y los dos indios entraron detrás de su padre y Tío Jorge. Ella estaba acostada en la tarima inferior. Parecía enorme bajo la colcha. La tarima de arriba la ocupaba su marido, que tres días antes se había cortado un pie con el hacha. Fumaba en pipa. El olor de la habitación apestaba.

Este tramo del cuento, y valiéndome del saber psicoanalítico, lo leo de la siguiente manera: un padre que ante la inminencia del nacimiento de su hijo pierde literalmente “pie “(corte del pie con el hacha) lo cual en si no es tan extraño, pues  “ser padre” implica la asunción de un lugar simbólico que nunca podrá ser asumido plenamente, se es padre con fallas, no existe una definición que defina del todo lo que significa ser padre , se es padre como se puede y no como se quiere , lo mismo que se es hijo y madre como se puede también, y el querer y poder en cierta medida (la de la falta) siempre van desencontrados.

Este hombre indio ha sido conmovido en su ser ante ese llamado al lugar de la paternidad, y responde con un acting out : un accidente, un tropiezo (troumatisme )no es capaz de hacer un síntoma( dolor en los pies , un adormecimiento de los   mismos como se daría en un síntoma histérico por ejemplo), que diga simbólicamente y a medias del agujero- castración  a que lo enfrenta la respuesta por estructura imposible(no hay relación sexual” dice Lacan) respecto a su lugar de padre. La produce en acto  cortándose el pie. Y como veremos terriblemente al final del cuento, su imposibilidad de sostener la función padre es tan severa que culmina con un acto ya de la dimensión de lo que entendemos como pasaje al acto, donde él se borra como sujeto y se deja caer- morir identificado al objeto.

Es interesante también respecto a ese pasaje al acto, considerar la forma en que se suicida: cortándose el cuello: ante la imposibilidad de ponerle palabras a la experiencia de ser padre, ante la carencia de palabras (que no salen de su garganta) para nombrar el traumatismo que para ese sujeto implica ser llamado a ese lugar, produce  un corte definitivo con la vida.

 ¿Desencadenamiento de una psicosis? Ante el llamado  a ese lugar de ser padre, cada cual responde con su estructura y  todo dependerá de la cobertura simbólica que cada cual haya logrado tejer para cubrir ese agujero originario que a todos nos constituye  como sujetos.

Y es también a leer el tema del número de días en que le ha sucedido: dos días, el tercero llega el padre de Nick, medico a hacer una cesárea. El corte, cese cesárea que el padre del pequeño como tercero que  media- separa la dualidad madre –niño no puede hacer  ayudando al niño a nacer,  o sea a partir del vientre materno,  lo tiene que hacer otro hombre que en posición simbólica de padre corta de “manera artificial” la simbiosis originaria madre niño.

Y finalmente para culminar, aunque se me ocurren tantas cosas para pensar a partir del cuento, que haría un libro si siguiera, la vuelta al tema del dolor,  nos dice el cuento:

“Esta señora va a tener un hijo, Nick.

-Ya lo sé.

-No, no lo sabes -prosiguió el padre-. Escúchame. Está sufriendo los llamados dolores del parto. La criatura quiere nacer y ella quiere que nazca. Todos sus músculos están tratando de que salga la criatura. Eso es lo que ocurre cuando grita.

-Comprendo -asintió Nick.

En ese instante, la mujer lanzó un fuerte quejido.

-¡Oh! ¿Y no puedes darle algo para calmarla, papá? -preguntó el joven.

-No. No tengo ningún anestésico. Pero sus gritos no tienen importancia. No los oigo, porque no tienen importancia”

 Para concluir:

No puede anestesiarse el dolor psíquico del parto, por más que si se pueda anestesiar más o menos el físico.

Y ante la maravilla del parto, el grito, el dolor no tiene importancia porque  el grito es un recurso para liberar tensión:

 “todos sus músculos están tratando de que salga la criatura. Eso es lo que ocurre cuando grita”.

 Y lamento que para un día tan especial se me haya venido a la mente un cuento donde el padre no logra acompañar acompasar a la madre en su dar a luz ,  y opta por su partida definitiva, pero quizás porque vida muerte y sexo van de la mano.

LLEGÓ CON TRES HERIDAS. Miguel Hernández.

 Llegó con tres heridas:
la del amor,
la de la muerte,
la de la vida.

Con tres heridas viene:
la de la vida,
la del amor,
la de la muerte.

Con tres heridas yo:
la de la vida,
la de la muerte,  

la del amor.

Y la del amor intentando curar la del sexo, porque no hay completud sino agujero en la relación  sexual,  el amor remienda, remedia. 

Nuda vida y goce:un ensayo para pensarnos en la actualidad.

NUDA VIDA Y GOCE       Laura Arias* 


Revista Affectio Societatis Departamento de Psicoanálisis Universidad de Antioquia. 


Resumen

Desde el punto de vista que relaciona la política con el  psicoanálisis, la propuesta de este ensayo trata de interrogar qué produce la aniquilación del sujeto en los regímenes totalitarios, al convertirlo en víctimas del poder, reducido a nuda vida. Este cuestionamiento nos conduce a preguntarnos sobre el goce en el marco de un régimen que propone la unificación de un goce universal.
Consideramos pertinentes estos cuestionamientos en la vertiente que posibilita el cruce entre política y subjetividad. La propuesta expresa de este ensayo se relaciona con el pensar; con la posibilidad de recuperar una reflexión sobre el pensar, tratando de ponerlo en escena, en conjunción con el goce y la aniquilación del sujeto en los regímenes totalitarios. Se trata de una articulación entre pensar y goce y toma estas nociones como herramientas conceptuales, en el interés por considerar la subjetividad de la época.


Palabras clave: nuda vida, biopolítica, goce, homosacer.

Una aproximación al pensar: 

En el Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan (1987) menciona que una vez que el significante hizo su entrada al mundo, el hombre aprendió a pensar a través de la realidad sexual, ya que la sexualidad es la realidad del inconsciente. Una sexualidad que se vincula con el pensamiento; con un pensamiento que es disarmónico respecto del alma; un pensamiento que es inconsciente, que está ausente.
Es a ese lugar que convoca al “yo pienso” en el cual se va a revelar el sujeto.
 A ese inconsciente Lacan lo llama Gedanken, „pensamientos‟ (1987: 36). Pero tal y como él lo expresa, son pensamientos que evitan lo real. El pensar se sostiene en la duda, en relación con toda significación. En este seminario, Lacan afirmará que el “yo pienso” cartesiano fue sustituido, por Freud, por el Desidero (p. 159).
La diferencia se situará en el nivel del deseo, que ha de ser ubicado en el marco del cogito, porque toda enunciación está animada por el deseo. Por eso, Lacan tomará el cogito cartesiano por el término “engendro” u “homúnculo” (p. 147). En tanto somos sujetos del pensamiento, estamos implicados de una forma muy diferente, en la medida en que dependemos del campo del Otro que nos determina como sujetos. Años más tarde, en el Seminario El reverso del psicoanálisis, Lacan (1992) sostendrá: “El pensamiento no es una categoría. Diría casi que es un afecto. Aunque sólo fuera para decir que es el más fundamental desde la perspectiva del afecto” (p. 162); y “cualquier determinación del sujeto, así pues de pensamiento, depende del discurso” (p. 163).

 Es decir, el pensamiento carece de contenido sin su estructura lingüística, ya que la estructura del pensamiento descansa sobre el lenguaje. Como señala Lacan acerca del cogito de Descartes: “Yo pienso donde no soy, yo soy donde no pienso” (1984: 498), encontramos a un sujeto dividido entre el pensamiento y el significante, subordinando el pensamiento a las contorsiones del lenguaje y de los discursos que determinan la nuda vida. Sobre la nuda vida nos detendremos en el desarrollo de este ensayo. En Radiofonía & Televisión, Lacan (1977) afirma que el inconsciente subvierte tanto menos la teoría del conocimiento cuanto que no tiene nada que hacer con ella, por la razón de que le es extraña; sin que nada tenga él que ver, dado que no hay conocimiento que no sea ilusión o mito. Por ello, el pensamiento no tiene relación ni con la razón ni con el intelecto, puesto que no hay conocimiento que no sea ilusión o mito. Así se pensó por siglos, desde los griegos, los filósofos en posición de cognoscentes frente a su objeto, así fuese Dios su objeto. Desde el psicoanálisis, pensamos porque hay inconsciente; si no, no pensamos nada, porque lo que hay que tomar en cuenta es que el sujeto le responde al Otro. Lo que percibimos pasa por el inconsciente, que formula una idea de las cosas.
Como habíamos señalado al inicio de nuestro ensayo, pretendimos elucidar que el pensar poco tiene que ver con la razón y con el intelecto. Nos referimos a la operación de Lacan sobre el cogito cartesiano, “yo pienso-existo”; un sujeto cartesiano que se constituye en una res pensante, una sustancia de pensamiento puro que, ahí donde se piensa, no es, o donde se piensa, es su modo de goce (1). Destacamos, no obstante que el pensar es un tema poco desarrollado por Lacan y lo que aquí nos proponemos es un trabajo de elaboración a partir de de lo poco que Lacan dice al respecto. El goce El concepto de goce desarrollado por Lacan nos permite comprender qué es lo que nos mantiene bajo la sumisión a un caudillo, a un tirano, a un Führer, y es lo que posibilita comprender la adhesión de las masas (2) . En los lazos sociales es inevitable lo “malo” del malestar, pero cuando la pasión cruel invade todo, nos enfrentamos a acontecimientos como lo sucedido en el holocausto nazi.

Podríamos pensarlo en términos de un goce desatado que produjo las consecuencias que conocemos. Conocimos un goce librado a sí mismo, al Otro de la oscura autoridad. Freud descubrió lo sexual inconsciente entre los motivos del malestar en la cultura. Lacan develó el goce y sus infortunios. En la denominada primera enseñanza de Lacan el goce es infortunio, es lo que mortifica.

 En el seminario siete, La ética del psicoanálisis así lo expresa: “el goce es el mal”. En la segunda enseñanza, al contrario, el goce vivifica. Lo que no es goce es muerte, goce que expande o que destruye. Si no hay goce, no hay nada; el goce es lo que nos orienta, el goce es lo que vivifica. Siempre se goza: si no se goza, se está muerto. Siempre se goza del lenguaje, siendo este el que anima al sujeto. Decimos, entonces, que todo ser viviente goza. Goza uno. Lo que vivifica y anima a los cuerpos es el goce. En Más allá del principio del placer, Freud (1920) profundiza sobre el concepto de pulsión de muerte.

 Con Lacan, diremos que el goce es el más allá del placer. El goce es lo vivo, pero también lo que nos perjudica, y por eso decimos, con Freud, que es lo que está más allá de la satisfacción. Goce es la vida, pero también la muerte en el sentido de la satisfacción mortífera. Por eso, el goce expande o destruye al ser. Bajo la determinación del goce, del mandato del S1, no puede aparecer un sujeto del deseo, ya que el deseo es la singularidad de cada uno cuando rompe con el mandato del S1 que procede del Otro. Bajo ese mandato, somos siervos y esclavos del Otro, del deseo del Otro que determina los discursos que conducen a la nuda vida.

 En el Seminario La ética del psicoanálisis, Lacan (1991) retoma a Aristóteles, para quien el deseo es todo lo que él llama “monstruoso”, todo lo que es del orden de los actos vandálicos, de tiranía, y que no forma parte de los asuntos humanos. Para el psicoanálisis, sin embargo, lo monstruoso forma parte del hombre, aunque se presente bajo modalidades diferentes: un punto de horror que se sitúa en el centro del sujeto, que lo hace vacilar. Lo “monstruoso” forma parte de lo individual y de lo colectivo. Ahí está presente el Otro, que determina fenómenos como el totalitarismo u otros genocidios que no cesan de manifestarse. De este modo, en lo que aquí exponemos, es el Otro como discurso el que determinará los modos de goce.

Advierte Lacan (1985a):

 La cuestión que abre Psicología de las masas y análisis del Yo es la de cómo un objeto reducido a su realidad más estúpida, pero puesto por cierto número de sujetos en una función de denominador común, que confirma lo que diremos de su función de insignia, es capaz de precipitar la identificación del Yo Ideal hasta ese poder débil de malaventura que muestra ser en su fondo. ¿Habrá que recordar, para dar a entender el alcance de la cuestión, la figura del Führer y los fenómenos colectivos que han dado a este texto su alcance de videncia en el corazón de la civilización? (p.657)

Estas palabras de Lacan nos enseñan que acceder al propio deseo supone una ruptura, una separación, un corte que nos distancie del Otro, introduciendo para el sujeto la falta estructural; es decir, al sujeto hay que entenderlo en términos de falta. La distancia del Otro introduce la falta en el interior del propio sujeto, donde este dejará de verse como un ser completo. El sujeto, al no preguntarse por su propio deseo, le otorga al Otro un aura carismática, convirtiéndolo en aquel que se le refleja sin falta, completo, absoluto, y que se convierte en proyección de sí mismo. Por ello, poder responder de qué forma el Otro condiciona al sujeto, de qué manera determina su inconsciente, permitirá entender por qué se produce la adhesión de las masas, que así se convierten en nuda vida. Que el sujeto pueda acceder a su deseo implicará romper con la condición de alienación en el Otro, ya que todo ser es precedido, determinado por el Otro.

 Una de las vertientes del goce, entonces, se manifiesta como mandato de destrucción inconsciente y, a fin de cuentas, se dirige contra el propio sujeto. Es el goce lo que nos mantiene instalados en el malestar. Es el goce, pues, una categoría, entre otras, que permite abordar el holocausto nazi y cualquier forma de genocidio o de aniquilación de los sujetos. Acceder al propio deseo es lo que permite romper con la alienación en el Otro, con aquello que pondrá límite al goce, haciendo que la singularidad del sujeto deseante impida que se convierta en el hombre-masa. El modo de gozar remite a la singularidad y a sus modos de manifestación en lo social, y que, en palabras de Hannah Arendt, podemos observar cuando afirma que una sociedad respetable como la alemana sucumbió al poder de Hitler haciendo que las máximas morales, que guían la conciencia y determinan el comportamiento social, como el “No matarás”, desaparecieran.

 Si con Freud y con Lacan decimos que el inconsciente y la marca de goce determinan lo que se piensa, el pensar como goce y su infinita capacidad de proliferación, incluso de construcción y de especulación, permite que nos aproximemos parcialmente al porqué de la adhesión de las masas y la aniquilación de los sujetos. Cuando decimos (con Lacan) que el pensamiento es goce, decimos también que somos juguetes del goce, por lo que hay goce del ser. El cuerpo goza, y el pensamiento fracasa en tanto actividad superior del ser humano racional. Como bien lo demostró Freud, el pensamiento siempre falla. El pensamiento es inconsciente. Esa es la gran tesis de Freud.

Adhesión y aniquilación

 Si la marca de goce determina lo que se piensa, esto nos permite situar la adhesión de las masas y la consecuente aniquilación del sujeto, e interrogarnos sobre la responsabilidad y la culpabilidad de los alemanes comunes que se adaptaron con tan poco esfuerzo a un régimen en el que el asesinato no sólo era tolerado sino que se convirtió en una obligación “moral”. El totalitarismo nazi descubrió que las normas, las costumbres, los hábitos con los que los pueblos suelen vivir podían “sustituirse” con absoluta facilidad por un nuevo conjunto de hábitos y normas que no sólo autorizaban el asesinato, sino que lo convertían en una obligación “moral”. Eichmann, uno de los mayores criminales de la historia y teniente coronel de las SS, no tuvo necesidad de cerrar sus oídos a la voz de la conciencia; no porque no la tuviera, sino porque su conciencia hablaba con la voz respetable de la sociedad que lo rodeaba (3) .

Podemos observar las marcas del goce impresas en los discursos y semblantes que conducen a la extrema civilización de las costumbres y los hábitos ciudadanos, con el consecuente debilitamiento del espíritu político. El nazismo no sólo ofreció soluciones falsas a los conflictos falsos o imaginarios sobre el antisemitismo. Demostró, más bien, que para que la política siga siendo política es necesario que la ciudadanía no se convierta en masa. Un régimen como el totalitarismo puede aparecer como consecuencia de la abstención política de la ciudadanía, a la vez que la destrucción de lo político perpetúa la infantilidad social. Desaparecido el espacio de lo político, este es imaginarizado por la masa infantilizada como puro poder.
El totalitarismo considera a las masas no como seres humanos autónomos que deciden racionalmente su propio destino y a quienes hay que dirigirse, por tanto, como a sujetos racionales, sino como simples objetos de medidas administrativas a quienes hay que enseñar, por encima de todo, a ser humildes y a recibir órdenes.
 En cualquier situación donde el vacío, la falta, se haga insostenible para gran parte de los individuos, estos no pondrán obstáculos para seguir de buen grado las promesas del caudillo. Por ello, el hecho de que el fascismo sobreviva se debe a que persisten las condiciones sociales que lo propiciaron.

Como señala Arendt (1951) en Orígenes del Totalitarismo: “Aún menos sabemos cuántas de las personas normales que nos rodean estarían dispuestas a aceptar el estilo totalitario de vida -es decir, a pagar el precio de una vida considerablemente más corta- por la garantía de realización de todos los sueños de sus carreras profesionales” (p. 532).

 Arendt destacó que la lógica del totalitarismo había sustituido la capacidad de pensar, al recomponer a los individuos en “un gigante”. El totalitarismo hizo de los ciudadanos ese gigante -Otro-que ordena gozar, sin lo cual difícilmente hubieran podido llevar adelante sus pretensiones; por lo que decimos que siendo el sujeto, quedó forcluido bajo la maquinaria nazi. Podríamos decir que el goce en el totalitarismo es un goce que retorna al cuerpo, lo ataca y lo destruye. El nazismo condujo a un goce impensado hasta ese momento en la historia de Occidente, colonizando las conciencias de un modo inaudito. Es el discurso del poder recibido pasivamente.

 Goce y superyó.

 Los conceptos de goce y de superyó pueden ser herramientas orientativas para aproximarnos a una lectura del holocausto nazi e intentar decir algo sobre lo indecible. No obstante, no podemos olvidar que lo sucedido en la Shoá sigue siendo particularmente opaco en cuanto intentamos comprenderlo verdaderamente, como señaló Agamben (2000).
 El holocausto nazi es lo impensado, afirma el filósofo español Reyes Mate: es lo que da qué pensar. El superyó es un concepto freudiano, es la prohibición. Heredero de la sexualidad polimorfa perversa infantil y del complejo de Edipo, regula la subjetividad, que se inscribe del lado de la ley por lo que la prohibición acarrea de prescripción, lo cual se inscribe como mandato, esto es, los S1, significantes amos que determinan al sujeto en sus dos vertientes: como ideal del yo o como superyó. El S1 se dirige al superyó, bien sea para que el sujeto lo transgreda o para que lo acate sacrificialmente. Es el garante de la represión, que somete con sus exigencias al yo ideal. Cuando decae en su función, en su vertiente ideal, y el sujeto no recibe la herencia, aunque sea parcialmente, el sujeto tenderá a la descarga pulsional en el semejante, sede de la agresividad y el narcisismo (estadio del espejo).

La caída del superyó en su faz simbólica es la desmentida de la castración, propia de la sexualidad narcisista. La desmentida de la castración está en el basamento de la necesidad de un mundo sin diferencias, y de los totalitarismos y fundamentalismos, como imposibilidad de acceder a la incertidumbre y a la tolerancia con
el semejante. Pero lo que se desmiente retorna como un exceso incalculado y acrecentado en su potencia destructiva.
Hay un real en juego, lo que no anda y vuelve siempre al mismo lugar. Para Freud, la estructuración del superyó se realiza bajo la influencia de la pulsión de muerte. Una porción de sadismo superyoico se dirige hacia el yo, y otra hacia el semejante, bajo la forma de agresión que se traduce en ausencia de angustia moral. El superyó, para Lacan, es subsidiario del planteamiento freudiano; ordena gozar, y su consecuencia es la anulación del deseo y del goce como absoluto. El superyó indica la declinación del nombre del padre, que dejó de ser el que prohíbe para ser el padre que ordena gozar.

Daniel Goldhagen (1998), en Los verdugos voluntarios de Hitler, sitúa como verdugo a la población alemana como un todo. La complicidad del pueblo alemán en el exterminio de judíos se puede destacar en el modo en que se acomodó la relación del sujeto con los ideales nazis, pues lo que ocurre en lo colectivo ocurre en lo individual, estableciendo identificaciones imaginarias y simbólicas con el líder en la masa. Distintas facetas de la idealización que condujeron al pueblo alemán hacia el liderazgo de Hitler. Hitler, uno de los nombres del padre tirano en la vertiente política. Un “todos” antisemita, bajo el mandato de goce generalizado; “todos” implicados subjetivamente en el exterminio. El “todos” antisemita, lo performativo del discurso, el superyó formativo (ideal): “tú debes” (S1), que homologó el asesinato discursivo y el asesinato real.

Significantes traumáticamente totalitarios (S1). Nada obliga a nadie a gozar, salvo el superyó que se presenta como imperativo de goce: ¡Goza! (S1). Lacan menciona que la gula del superyó es estructural; no efecto de la civilización sino “malestar” (síntoma) en la civilización. Lo ilustra Freud (1921) en Psicología de las masas y análisis del yo. El goce del Otro, Otro de la oscura autoridad, conduce a Lacan (1987) a manifestar que “son muy pocos los sujetos que pueden no sucumbir en una especie de captura monstruosa, ante la ofrenda de un objeto de sacrificio a los dioses oscuros” (p. 271). En tanto signo de obediencia al superyó en su faz fanática, goce del cuerpo del otro que lo simboliza, no es signo de amor sino de odio. El odio hacia el judío es signo del goce: es una figura libidinal, como el amor. Odio del otro, “segregación”, el otro goza de otra cosa. El odio es una tentativa de erradicación del objeto causa del deseo, de ese objeto alrededor del cual gira toda la dialéctica imaginaria del narcisismo. El odio y el goce mortífero caen sobre un objeto del mundo, o sobre un semejante, por la topología éxtima del objeto respecto del sujeto

Cabe acotar aquí el interés de Lacan (1985b) por Kant y por Sade, que da lugar al escrito Kant con Sade. Para Kant, de entrada, todos somos culpables, y de esta situación sólo podemos salir mediante el sacrificio de todo interés particular; sacrificio a mayor gloria de un bien abstracto, a la forma abstracta de la ley. Esta condición anula toda particularidad, a beneficio de obtener la pacificación de la universalidad. Pero esta supremacía de la razón práctica escondía sus monstruos. Los ideales ilustrados de libertad, fraternidad e igualdad para todos eran recubiertos por la servidumbre (4) para cada uno, con la consiguiente disparidad y rivalidad con cada uno. Kant establece una separación entre bien y bienestar, entre el bien no condicionado por ningún objeto en particular y de valor constante para todo individuo, y el bien condicionado de estar unido a la disparidad del objeto concreto y a la circunstancia del placer que busca. Esta escisión entre el bien y el bienestar constituye a toda experiencia subjetiva como goce.

Con Kant, el sujeto no tiene que dejarse llevar por las intenciones de su bienestar, y debe fusionarse con el imperativo. La moral kantiana había nacido en la interpretación lacaniana no de una teoría de la libertad, sino de una teoría del deseo en la que el objeto era reprimido. De modo que el mal, en el sentido de Sade, era presentado como el equivalente del bien en Kant. Existe, pues, una simetría entre el imperativo sadiano del goce y el imperativo categórico de Kant. Decimos, entonces, que el goce impide que comparezca el “instinto moral”. Así, quien formula el imperativo categórico es Sade; el imperativo categórico de Kant es el mensaje de Sade invertido. Desde Kant con Sade, vemos que, bajo la máscara de Kant, aparece Sade. En este punto, destacamos las conclusiones de Lacan: unir a Sade con Kant es unir el mal con el bien: “Tendrás derecho a gozar, y a eso estás obligado por una orden que te exime de culpa”. Desde el momento en que Freud incorporó a su teoría el concepto de pulsión de muerte, esto nos lleva a reflexionar sobre las relaciones que se pueden establecer entre psicoanálisis y filosofía. Freud, en ese sentido, supo captar la vinculación del imperativo categórico con la satisfacción pulsional. De esta forma lo expresa Freud (1900):

“El imperativo categórico de Kant se ha pegado tanto a nuestros talones como acompañante inseparable que ni aun mientras dormimos nos separamos de él” (p.90). Es que el imperativo goza de la renuncia que él mismo se impone al introducir en el sujeto la culpa que sostiene el masoquismo moral. Así, podemos preguntarnos sobre el sometimiento al orden simbólico cuando es aberrante y sobre el espacio de lasingularidad. Cuando los jueces se enfrentaron con Eichmann y se chocaron con que no era un sádico perverso, descubrieron que había muchos hombres como él y que esos hombres no eran pervertidos ni sádicos, sino que fueron y siguen siendo terriblemente normales. Eichmann había obedecido sin ninguna culpabilidad la orden del genocidio. Lacan no decía otra cosa al relacionar el goce sadiano con el imperativo kantiano. Lo que resulta evidente desde el punto de vista jurídico (5) es que esta “normalidad” es más terrorífica que todas las atrocidades juntas: sirve para injuriar al otro, por ser solamente otro. Sin embargo, las leyes del nazismo, que obligaban a llevar la aplicación de las normas al paroxismo, implican una potencia de goce que arrasa con la vida y, consecuentemente, con el deseo. El mito de una idea, la de la sangre superior, se transforma en la mayor matanza de la historia. Un mismo idioma, un mismo sistema de ideas.

Una idea, una pura ideología fuera de la piedad por el objeto, se transformaba en el mayor motor de asesinato de la historia. Por eso podemos decir que Kant con Sade escribieron juntos el campo de concentración. Cabe destacar que uno de los aspectos de la modernidad consiste en que, si conduce a la barbarie, no es para desviarse de su proyecto (6) . En ese sentido, romper la lógica de la dominación no es romper con la lógica de la modernidad, ni resignarse, ni renunciar al proyecto ilustrado. Freud, por su parte, se distanció de la marcha vertiginosa que la razón había adquirido en la modernidad y cuestionó, al igual que Lacan, la esencia de la razón cartesiana; en tal sentido, también podemos leerla desde la lógica del goce. Precisamente en esto radicaría la singularidad del holocausto nazi: en hacer al hombre superfluo: un individuo sin pasado, sin destino. Se destruye la individualidad de la persona. Es el perro pavloviano, excluido de toda posibilidad de espontaneidad de la vida humana; despojo de la individualidad en presencia de la muerte; consumación que convierte a los individuos en número. “El hitlerismo supone, pues, la ruptura de esos diques civilizatorios y, por tanto, el triunfo de lo elemental y el enfrentamiento con las tradiciones que han pretendido encauzarle” (Mate, 2003: 34)

Es la realidad del hombre reducido a nuda vida, a pura biología, que tiene su alcance en la sociedad actual. El resultado es que el hombre se encuentra abandonado (7) a su suerte, esto es, a la indignidad del sometimiento ciego. Desde este punto de vista, lo ocurrido en la Alemania nazi cristaliza una lógica que alimenta a la Modernidad que llega hasta nosotros. Esta Modernidad trajo consigo muchos bienes: la autonomía del sujeto, el desarrollo de la ciencia, los derechos humanos, la Revolución francesa, etc.
 Pero este proceso tiene un límite, consistente en la reducción del alcance de su racionalidad al presente, a los vivos, al cuerpo.

 Racionalidad que se concentra en dos grandes conceptos: uno político (progreso) y el otro ideológico, que es la biopolítica (…) Ahora bien, si la lógica del progreso es tan arraigada, es porque se asienta sobre un humus cultural más profundo que lo fomenta. Ese humus es la biopolítica (…) Esto es posible porque en el fondo no nos tomamos por sujetos de derechos, sino por piezas de una maquinaria que tiene que funcionar y que no hay quien pare. Esa es la biopolítica: tomarnos no por sujeto de derechos, sino por objeto de un poder superior que decide por nosotros. (Mate, 2008:179-180) 

Algo que vislumbró con claridad Kafka, quien no ve al hombre como ciudadano, sino como un ser reducido a su condición animal (8) : nuda vida, a puro cuerpo. Ser superfluo que, en la comunidad racial de los nazis, “significa „exterior respecto de la nueva categoría de lo humano‟. Como un sobrante, diría, que puede ser contaminante -como los judíos- y debe, en consecuencia, ser eliminado” (Siperman, 2009: 94). A su vez, en palabras de Arendt, superfluo significa „no pertenecer en absoluto al mundo‟; vida que debe ser eliminada, y a la que Agamben alude como sacer. Homo sacer La figura de Homo sacer (9) es rescatada por el pensador italiano Giorgio Agamben (1998) para explicar el estatuto del prisionero de campo de concentración nazi, víctima del terrorismo de Estado. Es un humano despojado de su humanidad, utilizable y eliminable según las necesidades políticas del gobierno de turno. Homo sacer: no sujetos, sino individuos reducidos a la simple condición de seres vivos. Es un hombre sin derechos, es el condenado sin juicio previo, que cualquiera puede detener. El Homo sacer no recibe la ley porque no puede ser sujeto de ella; sólo es objeto de la aniquilación.

Homo sacer es una figura oscura del derecho romano arcaico, en que la vida humana se incluye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión (es decir, la posibilidad absoluta de que cualquiera lo mate sin ser responsable jurídico ni penable por dicha acción aniquiladora). La reflexión de Agamben está montada sobre esta sorprendente figura jurídica que le permite establecer un hilo conductor que atraviesa la historia de Occidente y define su universo político. A lo largo del tiempo y de los clivajes históricos, esa figura ha ido cobrando distintas expresiones hasta casi desaparecer su matriz originaria

El mérito de Agamben es haber recuperado, en nuestros días, la presencia ominosa pero esencial del Homo sacer, del puro sujeto de la exclusión que, paradójicamente, funda la posibilidad de la ciudad de los hombres. El sacer en Agamben es aquel respecto del cual todos los hombres pueden actuar como soberanos. La recuperación por parte de Agamben de esta figura del derecho romano arcaico logra hacer pensable el mecanismo que constituye esta forma del poder soberano como fuente de exterminio. A su vez, logra captar ese momento en el que el humano es despojado de su humanidad y, por tanto, se torna utilizable y eliminable según las necesidades políticas del soberano. Es importante este hallazgo por parte de Agamben para entender la vida política, que se funda en la presencia-ausencia de la nuda vida a partir de la cual se articula el ordenamiento político.

Así, para Agamben, todos los ciudadanos son potencialmente nuda vida, por lo que toda vida es susceptible de ser convertida en nuda vida, ya que la política moderna hegemoniza todo discurso y determina el sentido de la vida en su totalidad. Es, como habíamos dicho anteriormente, lo que sostiene como mandato de goce generalizado. Agamben se dirige a los orígenes de la polis para situar el advenimiento de una lógica de la exclusión, sobre la que se montará el universo significativo de la política tal como la ha venido entendiendo Occidente más allá de sus giros epocales. Estamos, según el filósofo italiano, en el seno de una continuidad histórica, de ahí que sostendrá que la pareja categorial fundamental de la política occidental no es la de amigo-enemigo (tan cara a Carl Schmitt), sino la de nuda vida-existencia política, zóê-bíos (10), exclusión-inclusión.
 Es decir, hay política porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo, manteniéndose simultáneamente en relación con ella desde la lógica de una inclusión exclusiva. Agamben dirá, entonces, que se opera un doble movimiento que funda la política occidental: de un lado, el advenimiento material de la nuda vida, aquel individuo eliminable, puro desecho sin significación; y, por el otro lado, la construcción, en tanto fenómeno del lenguaje, de la exclusión. Por eso afirmará que el protagonista de su libro es la nuda vida, es decir, la vida a quien cualquiera puede dar muerte, pero que es, a la vez, insacrificable en el Homo sacer. Por lo que todos somos, virtualmente, Homo sacer.

 Por todas partes, y como uno de los efectos de la globalización, vemos, entonces, que la población es reducida a un objeto de la biopolítica. Como señala Siperman (2008a), “los replanteos en torno a la subjetividad pasaron a integrar enfoques como la llamada biopolítica, orientada a examinar los mecanismos políticos de sujeción y disciplinamiento desde nuevas perspectivas” (p. 196). Los campos de concentración también son el lugar de la biopolítica en el que las víctimas son tratadas como puros cuerpos. A su vez, la biopolítica afecta al propio nazi que se convierte, también, en objeto de esta.

En ese sentido, el campo de concentración es no solamente el espacio en el cual impera con mayor claridad la “regla de lo arbitrario”, que no preexiste a su aplicación y hace de un oficial subalterno SS “amo y señor” de la vida y de la muerte —de una en particular o de una cantidad indefinida de personas—, sino la metáfora de toda una sociedad que, a su vez, aspira a imponerse a escala mundial. (Siperman, 2009, p. 85) 

Del mismo modo, para Agamben (2003), la lógica del campo de concentración es un nomos de la Modernidad. Dicho de otro modo, el lugar por excelencia de la biopolítica moderna es el campo de concentración así como la estructura de los estados totalitarios tal como se concibieron en el siglo XX. Agamben, como sabemos, se ubica en la línea abierta por Arendt (1998) en La condición humana y por Foucault (1999, 1993) en La voluntad de saber y Genealogía del racismo. En La voluntad de saber, Foucault (1999) escribe que en la Modernidad, la vida natural empezó a ser incluida en los mecanismos y los cálculos del poder estatal, y que la política se transformó en biopolítica. Para Arendt, con el triunfo del animal laborans (11) , la vida biológica como tal, frente al hombre de acción (homo politicus), con la consecuente decadencia del espacio público, es colocada en el centro de la escena política, en el mundo moderno.

En ese sentido, lo específico acerca del holocausto nazi significa indagar en su particularidad como un modo de encontrar, si ello es posible, lo que a partir del exterminio nazi se convierte en paradigma de ciertos proyectos biopolíticos que siguen habitando en nuestra época, pero que ya encontramos en el pasado de la cultura occidental, como bien lo expone Agamben alrededor del concepto de Homo sacer, y que se presenta como un complemento necesario para pensar más profundamente la nuda vida.

Para Reyes Mate (2002), Agamben ha captado esta preocupación en una formulación provocadora, cuando expresa: “El campo es el símbolo de la política moderna” (Agamben, 1998: 33). Acota Reyes Mate, refiriéndose a Agamben:

El campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepción se convierte en regla. Himmler creó Dachau para prisioneros políticos y para poder hacer con ellos lo que quisiera; tuvo que colocarlos al margen de las reglas del derecho penal y del derecho penitenciario, es decir, declararles el estado de excepción. Entonces todo es posible, por eso lo propio del totalitarismo es el campo.

Es decir, el universo del totalitarismo es el universo concentracionario, que ha mostrado cómo la condición humana se tornó superflua.

Por ello, según Agamben (2002), nuestra época está regida por la lógica inherente al campo de concentración(12): lo que caracteriza al campo es, por un lado, el estado de excepción, la suspensión de toda norma, la transformación de la decisión del que manda en regla; y, por otro, la pérdida, por parte del hombre, de su subjetividad (deja de ser sujeto de derechos) y, consecuentemente, su reducción a nuda vida.
“Es el acontecimiento que marca de manera decisiva el propio espacio político de la modernidad... es la matriz oculta de la política en que todavía vivimos... es el nuevo nomos biopolítico del poder” (pp. 41-43). Una vez que han quedado suspendidas las reglas de juego legalmente establecidas, lo que manda es la decisión.
Soberano es el que decide sobre el estado de excepción. Agamben toma de Levinas la tesis de la biopolítica, pero para aplicarla no ya al hitlerismo, sino a toda la política moderna. “Todo es campo”, no hay un exterior a este, sino que todos, víctimas y verdugos, detentores del poder y oprimidos, todos estamos dentro, aunque con discursos distintos.

Agamben llama “relación de excepción” a esta forma extrema de la relación que sólo incluye algo a través de su exclusión, siendo este el mecanismo que funda la ley en el Estado moderno.

 El dominio sobre el “afuera”, sobre la figura de la exclusión, constituye uno de los resortes principales, el modus operandi que el estado de excepción, como estructura política fundamental, ocupa cada vez más en nuestro tiempo y que tiende, en último término, a convertirse en la regla. “Cuando nuestro tiempo ha tratado de dar una localización visible permanente a eso ilocalizable, el resultado ha sido el campo de concentración” (1998: 33).
 En este sentido, para Agamben, el campo de concentración no ha sido un accidente en la marcha del Estado moderno, un accidente ya superado y que se relaciona exclusivamente con el nazismo; más bien, el estado de excepción se halla en la base de las políticas concentracionarias, es lo que surge cuando hay un sujeto reducible a la nada concentracionaria. En el régimen totalitario, el campo de concentración constituye una excepción que funda la norma.

Podemos observar la reproducción de este mecanismo en la actualidad, en todos aquellos que por diversos motivos pasan a ser Homo sacer, por lo que Agamben ve huellas en la sociedad actual que van en esa dirección: África; las leyes inmigratorias europeas; la existencia de inmigrantes sin papeles; las zonas de espera de los aeropuertos internacionales; Guantánamo. No sólo en la Alemania hitleriana, sino también los campos de internamiento de poblaciones sospechosas (como los japoneses en los Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial) o los campos que implementaron los ingleses en Sudáfrica durante la Guerra de los bóeres, ven en la experiencia nazi, en su “solución del problema judío”, el modelo desde el cual ha seguido manifestándose el poder del Estado moderno hasta nuestros días.

 Es decir, el campo sigue vigente en su substancia, aunque hayan variado sus formas. Hemos podido vislumbrar desde el cristianismo el giro, como señala Agamben, hacia la biopolítica, siendo el exterminio de los judíos un punto de inflexión, de exclusión y negación del otro. Los estados-nación condujeron, a lo largo de los últimos siglos, a grandes porciones de sus poblaciones hacia guerras en las que fueron exterminados millones de seres humanos convertidos en Homo sacer, es decir, en vida matable, pero insacrificable en aras de políticas estatales que actuaron en el marco de la legalidad jurídica y del estado de derecho.

Con los ejemplos expuestos, queremos destacar que el campo de concentración no es reducible sólo a la experiencia totalitaria nazi o estalinista, como lo sostiene principalmente H. Arendt en Los orígenes del totalitarismo, aunque en esas terroríficas experiencias alcanzó su máxima dimensión criminal; siempre es oportuno destacar las diferencias para no caer en peligrosas simplificaciones.

Carmen González Táboas (2009) realiza un agudo análisis de los discursos y semblantes que han configurado a Occidente. Y refiriéndose a los postulados de Agamben destaca que el autor “parece anunciar el naufragio de toda salida” (p. 305).

Coincidiendo con la autora, podemos pensar en el espacio del deseo y del goce como salida de la impotencia, de la indiferencia en la que nos sitúa la política moderna. El goce, el deseo, la responsabilidad ética y la contingencia como potencia más allá del Homo sacer.

 El deseo como salida de los condicionamientos de la política y de los discursos del poder a la que todos estamos expuestos. El deseo y la apertura a la contingencia que podrá jugar a nuestro favor para salir de la catástrofe del mismo goce narrado a la masa.
Del goce Uno, del goce para Todos, a un goce singular una vez que estallen los significantes amos bajo cuyos mandatos de goce el sujeto sucumbe. En el recorrido aquí propuesto quisimos reflejar que los significantes de la época que condicionan nuestros pensamientos establecen modos de goce propios de la nuda vida. Y de ello somos responsables.


 1 El concepto de goce ha sido desarrollado por Lacan en varios textos. Me remitiré para los fines del presente ensayo especialmente a “Paradigmas de goce” en La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica de Jacques Alain Miller. Dejamos a un lado lo desarrollado por Lacan en su última enseñanza sobre la relación pensar/cuerpo.
  2 Este tema puede ser ampliado con la lectura del concepto de multitud, de Hardt y Negri (2004), o con los estudios de Laclau (2005) sobre el populismo.
3 Esto es expuesto por Hannah Arendt (1999) en Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal.
4 Sobre este crucial tema es lectura recomendada La servidumbre voluntaria, de Etienne de la Boetie (2008)
5 Ver especialmente, sobre el tema de la ley y la legalidad en el nazismo, Legalidad y nazismo, de Arnoldo Siperman (2008b).
6  En la séptima de las tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin, leemos: “Todo documento de cultura lo es también de barbarie” (Mate, 2006).
7 Abandono proviene de “bando”. Abandonar es someter a alguien al “bando”. El “bando” (bandum, band, bannen) es la orden, la prescripción, el decreto, la libre disposición. Abandonar significa, pues, poner a alguien a disposición de un poder soberano, entregarlo al “ban” o bando que proclama su sentencia. Se lo abandona a una ley, queda a merced de la ley, del rigor de la ley. La ley del abandono aplica la ley, pero retirándose, de suerte que el abandonado queda realmente a merced de un orden absoluto y solemne que no prescribe más que el abandono (J. L. Nancy, 1983, p. 141).
8 Podemos pensar aquí en La metamorfosis.
9 En La comunidad que viene (Agamben, 1996), se encuentra el precedente del Homo sacer.
10 Zóê es la vida natural, biológica, vida no cualificada, no política; y su ingreso en la esfera de la polis, la politización de la nuda vida como tal.
11 En La condición humana, Arendt (1988) distingue las tres actividades fundamentales de la vida activa como labor, trabajo y acción, siendo la acción la actividad política por excelencia.
12 Esto fue establecido por Levinas (2002) en 1934, en Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo



 * Magister en Comunicación y Semiótica (PUC-Sao Paulo). Doctorado en Psicoanálisis (Universidad Autónoma de Madrid). Posdoctorado en Filosofía (Instituto de Filosofía, CSIC-Madrid). Psicoanalista. Profesora Titular de la Maestría en Psicoanálisis de la Universidad Kennedy de Buenos Aires. Profesora Invitada de varias universidades nacionales y del exterior. 



REFERENCIAS

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-, (1998). Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos. 
- (2000). Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el testigo. Homo Sacer III. Valencia: Pre-Textos.
-, (2002). Medios sin fin. Valencia: Pre-textos.
-, (2003/2004). Estado de excepción: Homo Sacer II. Valencia: Pre-Textos. Arendt, H. (1951/1999). Los orígenes del totalitarismo (2.ª ed.). Madrid: Taurus.
-, (1988). La condición humana. Barcelona: Paidós.
-, (trad. 1999). Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal (2.ª ed.). Barcelona: Lumen. 
Boetie, E. de la (2008). Discurso sobre la servidumbre voluntaria. Madrid: Trotta. 
Foucault, M. (1993). Genealogía del racismo. Montevideo: Nordan
-, (1999). Historia de la sexualidad: la voluntad de saber. México: Siglo XXI. 
Freud, S. (1900/2005). La bibliografía científica sobre los problemas del sueño. En Obras completas, IV. Buenos Aires: Amorrortu
-, (1920/2004). Más allá del principio del placer. En Obras completas, XVIII. Buenos Aires: Amorrortu.
-, (1921/2004). Psicología de las masas y análisis del yo. En Obras completas, XVIII (2.ª ed.). Buenos Aires: Amorrortu.
 Goldhagen, D. (1998). Los verdugos voluntarios de Hitler. Madrid: Taurus. 
González Táboas, C. (2009). Semblantes de Occidente. Buenos Aires: Tres Haches.
 Hardt, M. y A. Negri (2004). Multitud. Barcelona: Debate. 
Lacan, J. (1973/1987). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.
-, (1977). Psicoanálisis: Radiofonía &Televisión. Barcelona: Anagrama.
-, (1985a). Observación sobre el informe de Daniel Lagache. En Escritos 2. (12.ª ed.). México: Siglo XXI. -, (1985b). Kant con Sade. En Escritos 2 (12.ª ed.). México: Siglo XXI.
-, (1991). La ética del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.
-, (1992). El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós. 
Miller, J.A. (2004). La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós.
Laclau, E. (2005). La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura
 Levinas, E. (2002). Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo. Buenos Aires: Fondo de Cultura.
 Mate, M. R. (2002). El margen de la política. Daimon, 27. Extraído el 29 de abril de 2010.
  -, (2003). Memoria de Auschwitz. Madrid: Trotta. -, (2006). 
Medianoche en la historia: comentarios a las tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia. Madrid: Trotta.
  -, (2008). La herencia del olvido. Barcelona: Anthropos.
 Nancy, J. L. (1983). L’Imperatif Catégorique. París: Flammarion.
Siperman, A. (2008a): La ley romana y el mundo moderno: juristas, científicos y una historia de la verdad. Buenos Aires: Biblos. 
-, (2008b). Legalidad y nazismo. Nuestra Memoria, año XV, núm. 31.



Revista Affectio Societatis, Vol. 7, Nº 12, junio de 2010 Departamento de Psicoanálisis, Universidad de Antioquia Medellín, Colombia Affectio Societatis Nº 12/ junio/ 2010 http://antares.udea.edu.co/~psicoan/affectio12.html 1 Departamento de Psicoanálisis | Universidad de Antioquia

affectio@antares.udea.edu.co ISSN (versión electrónica): 0123-8884 ISSN (versión impresa): 2215-8774 Colombia 2010 Laura Arias NUDA VIDA Y GOCE

“UN BULTO”.

Hace apenas unas tres horas volviendo de llevar a mi hija al colegio, en las inmediaciones del Parque Isabel la Católica presencio el encuentro casual de dos “padres” (?) en un semáforo. Uno de ellos viene en una bicicleta, en cuya parte trasera hay una sillita para un niño o una niña, el otro viene con un carrito que supongo, como si por su color rosa fuera una obviedad, que es de niña. A la espera de que el verde les habilite para cruzar, comienzan el siguiente diálogo:

-¿Ya vas de retirada? –dice el que va en la bicicleta sonriendo.

- Sí, ya he dejado “el bulto”-responde el del carrito, sonriendo también de manera un tanto socarrona.

“El bulto” me golpeó, y el tono sardónico en que fue dicho también. Justo hacía un rato había estado leyendo acerca de la joven que ayer falleció a causa de haber sido arrojada por su marido de un vehículo en Cáceres. “El bulto” también parecía ser una niña.

Pero más allá del tema de género, pensaba en la manera tan diferente de posicionarse frente a una hija o un hijo, que podemos tener tanto padres como madres, y cómo ello determina sin que ni estos, ni la niña o niña en cuestión lo sepan ni puedan hacer nada para impedirlo, el lugar que ese chico o chica se dará a sí mismo en la vida, y en la relación con todos las personas.

La marca del deseo parental, marca que solo hace posible el lenguaje, y que es inconsciente(“El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, Lacan), aunque plausible de hacerse consciente, nunca del todo(límite de lo real: la falta) a través del saber sobre la red significante a ella asociada, o sea, intentando saber (hacer consciente lo inconsciente, “donde “ello” era el yo debe advenir”, Freud) los nombres del Otro de lo social que las figuras parentales han tomado también de manera inconsciente para dar un lugar a ese hijo o hija o nombrarlos en su deseo.

Marca que es marca de goce de la madre o del goce de la pareja parental, y que determina el lugar de goce es ese niño ocupa en relación a ellos. Y que remite a la pregunta ineludible para todo sujeto: que objeto soy para el Otro, que objeto fui en el deseo de mis padres: por qué me tuvieron, cómo me esperaron, cuándo , para qué, que nombres tenían para mí, cómo nací, me quieres , no me quieres , cuánto me quieres, por qué me quieres, la cual se hace de manera inconsciente siempre, aunque en algunos casos no pueda ni quiera hacérsela consciente por el dolor que implica saberes ubicado en un “mal lugar” (que igual en definitiva siempre lo es, ya sea por exceso o defecto nunca es perfecto, por estructura lenguajera, aunque a veces “Que demasiao” como para el hijo de este enorme tema de J. Sabina ).

Pues ser “un bulto” para un padre no es un lugar de lo más agradecido ni deparará un lugar de amor y valía personal a esa niña; y aunque parezca que pretendo criticar o juzgar a este padre, no es así. Busco pensar de que maneras puede modificarse, si es que las hay, y obviamente siempre sabiendo que será de forma limitada, de ayudar a los padres a tener una maternidad y paternidad más conscientes, a buscar y crear inclusive espacios para pensar su deseo de hijos, de forma tal que estos puedan concebirse más libres de “las sombras” de los propios padres, aunque seguramente mi pretensión sea una utopía, ya que desde el Psicoanálisis sabemos que el deseo no puede prevenirse, no hay campañas de prevención, ni de promoción saludable del goce, no se lo puede reglamentar nunca del todo.

Aunque sí creo, que modalidades de intervenciones clínicas en el área de lo que es el trabajo, enormemente grato, en el vínculo temprano madre-hijo/a o madre, padre hijo/as, o inclusive con los malestares psicológicos (miedos, dudas, dificultades)de la concepción, de antes de la misma y del embarazo de esa pareja, posibilitan a los padres tomar conciencia de esos lugares no tan agraciados( a veces excesivamente desgraciados) en que ubican a sus retoños, los cuales son resultado de la herencia generacional : de como a su vez fueron nombrados ellos en el deseo de sus padres de acuerdo a las concepciones culturales de la época, de las cadenas( de palabras) que nos hacen títeres del lenguaje y del deseo, esas que se trasmiten de generación en generación y que producen diversidad de malestares y síntomas ya desde la infancia, y que se arrastran hasta la vida adulta, salvo que se las intente cortar, lo cual requiere antes que nada una toma de consciencia de las mismas: cuales son, como son, cómo se fueron construyendo.

“Bulto” pude ser asociado a algo informe, que no se ve, que molesta, también a tumor, por sólo citar alguna de las redes significantes a donde pueden llevar a identificarse la pequeña en cuestión; la pulsión de muerte ahí cobrándose su bocado.

Se tratará pues de dejar caer o ayudar a dejar caer “el bulto” para dar nacimiento- vida, una niña o un niño.

Y para ello es necesario que revisemos nuestras creencias y prejuicios culturales, nuestra manera de nombrar a los otros, a todos, y muy especialmente a quienes queremos y son nuestra familia.

DESTINO.

Dice ¡no! ¡no!
el fruto maduro de la rama
a punto de caer

Dice ¡no! ¡no!
pero cae
y cumple su destino.

Una semilla germina
ahí
donde el vacío de su ausencia.

UNA SOLA VIDA. (Mi canto a la vida)

Tanta energía, tanto tiempo
en su creación invertidos
tan grande ilusión,
tanta dedicación,
tanto amor,
¡y una sola vida!,

tanto esfuerzo,
tanto sacrificio
las más de las veces
tanto miedo vencido o escondido
para que venga su venida,
tanto dinero a cuenta de su crecimiento invertido,
¡y una sola vida!

el entusiasmo de los preparativos,
él sueño renacido,
el corazón repartido,
los posibles ensayos antes del juego
previos al partido
y el gran partido
¡y el golazo a la vida metido!,
pero aún así,
¡una sola vida!

y una semilla tan pequeña
como un grano de arroz
que con crecer sueña
que como un bit
lleva en su interior toda…
¡tanta información!,
los nueve meses llenos
de colorido o doloridos
y otra vez los miedos
que espantan hasta el común sentido:
¿tendrá el oído?
¿vendrá enterito o part-ido?,
las ecografías,
la desbordante alegría,
las fotografías,
la historia y la grafía
que ya va escribiendo
aún antes de nacido
de su vida el sentido,
el ácido fólico y la alimentación
¡que es un desatino comer por dos!
¡y una sola vida!

y en el interior ¡qué transformación!,
maravillosa implantación
donde el amor anida al embrión,
donde el embrión anida el amor,
la vida tejiendo su colchón
de protección y alimentación
maraña de raíces de sangre
pedacito de carne
donde de ganas la vida arde
entraña-ble tamiz
de intercambio feliz,
manguera de reciclaje
de la vida porta equipaje
que al pequeño astronauta
une a la nave,
imborrable cicatriz
vestigio y testigo de su originaria endeblez
hable,
¡y una sola vida!

y luego la maravilla y el misterio
del trabajo artesano
de inaprensible escultor en la uniformidad
primitiva de la carne
cual en lisa piedra o en pulida madera, invisible cincel
esculpe cada uno de los órganos del pequeño ser
¡y ahora , a crecer!,
má -durar hasta estar listo para nacer,
¡y una sola vida!

crecer y el parto
y el miedo a que no parta,
o a que ya de entrada a la otra vida parta,
y cuando al final el parto es feliz,
ya sea que sepa o no sepa tanto a regaliz,
¡tantas noches sin dormir escuchando su latir!
ir y venir , ¿respira?
¿y ahora por qué llora?
¿será del hambre la hora?
¿o será más bien que mi teta llora?,
tantas idas al pediatra,
¿y si necesita en el futuro foniatra?,
tanto pañal sucio,
tanto dinero al orinal tirado,
tanto disgusto, ¡tanto susto!
enfermedades,
golpes,
caídas,
no saber qué hacer con su rebeldía,
¿y con la comida?,
¡que si no comes ya, se enfría!,
¿y el sueño?
-¡que van ya tres cuentos!
-¡y qué, si yo aún al sueño no lo encuentro!;
tanto gusto las primeras sonrisas,
las suaves caricias,
el laleo y el balbuceo
las nanas que sus bises reclama,
la primera palabra:
ojalá ¡mamá! sea,
los primeros dientes
y los siguientes,
el babeo del niño
que se confunde con el de los padres,
¡y una sola vida!
¡vaya abucheo!

y la teta el placer de la boca ya pierde,
y el pañal se abandona
y ya no se añora,
los primeros pasos inician la partida.
la curiosidad divertida
y la alegría compartida,
la demanda que no sabe
tantas veces repetida
¡¿Por qué , por qué, por qué la Vida?!
¡Y una sola vida!

Y la playa, el juego y el parque
el te veo o no te veo,
el estas o no estás
y la primera escuelita,
la primera sillita
¡qué mejor sean chiquitas y caliditas!,
y el primer cumpleaños
con la velita cual antaño,
y todos los que por suerte
le siguen cada año,
los Reyes mágicos y Papá Noel
con sus presentes
y el entusiasmo efervescente,
el ratón Pérez que se lleva de todos los niños los dientes
sean o no obedientes,
el colegio de mayores
y el orgullo de los progenitores,
los preparativos, las compras, el nerviosismo
y el anoche casi no ha dormido
puede que por eso esté un poco distraído,
y el primer día de clase y los primeros aprendizajes
los primeros amigos y los primeros enemigos
Y así a la vuelta de la esquina
le espera la adolescencia.
¡Y UNA SOLA VIDA! ¡JODER!