martes, 4 de septiembre de 2018

VERDAD Y LENGUAJE

ME PREGUNTABA  sobre si existe "un lenguaje de la verdad", o sea, si hay un lenguaje que pueda decir la subjetividad de forma más verdadera que otro, partiendo de que Lacan en su última enseñanza considera esencial  el trabajo con  la letra y  su materialidad ,ya no con el significante, para tocar lo real,¿lo verdadero.Así la lectura y la interpretación analíticas deberían hacerse " a la letra"

("Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje”“la letra, a saber, la estructura esencialmente localizada del significante”), Letra marca de goce, alrededor del cual el inconsciente cadena teje historias, semblante que permite cierta necesaria homeostasis. “Sin duda la letra mata, como dicen, cuando el espíritu vivifica”, “La letra está en lo real, mientras que el significante está en lo simbólico).


 Y EN MI INTENTO POR RESPONDERME , RECURRÍ A LECTURAS ENCONTRANDO ÉSTA QUE ME PARECE MUY INTERESANTE

VERDAD Y LENGUAJE . Por Javier Garmendia. 
En sesión clínica NUCEP(Centro de estudios de psicoanálisis Lacaniano en Madrid)


 Es inadmisible decir que la ciencia es un único sector de la actividad del espíritu humano y la religión y la filosofía otros, equivalentes por lo menos, en los cuales no tiene por qué intervenir la ciencia; que todos aspiran por igual a la verdad, y que cada hombre puede escoger libremente de dónde extraer sus convicciones y en qué poner su fe. Tal concepción pasa por ser muy distinguida, tolerante, comprensiva y libre de angostos prejuicios. Desgraciadamente, no es sustentable; participa de toda la nocividad de una concepción del Universo completamente anticientífica y equivale prácticamente a ella. Lo cierto es que la verdad no puede ser tolerante, que no admite transacciones ni restricciones, y que la investigación considera como dominio propio todos los sectores de la actividad humana y tiene que mostrarse implacablemente crítica cuando otro poder quiere apropiarse parte de ellos.

El problema de la concepción del universo Sigmund Freud

 1. Con Rorty 
En la obra de Rorty aparecen, como personajes de una obra de teatro: J. Dewey, Nietzsche, Heidegger, Freud, ... interpretando sus diferentes papeles, modulando sus voces, entran en escena en el momento justo para retirarse entre bastidores cuando el libreto lo requiere. La representación es tan lograda que puede llegar a producir en el espectador cierta irritación, quedándose con la sensación de que su director, como ventrílocuo experimentado, ha utilizado distintas voces, en ocasiones tan divergentes entre sí que parece casi un milagro que haya logrado hacerlas converger en un diálogo comprensible. Este diálogo comprensible no le ha evitado ser el protagonista de diversas controversias en el ambiente universitario norteamericano y hay que decir en su descargo que tal vez sea el pensador contemporáneo anglosajón que más en cuenta ha tenido el pensamiento europeo, tendiendo un puente no siempre bien visto por sus colegas. Son muchos los aspectos de su obra que pueden interesar a un psicoanalista, sólo su artículo “Freud y la reflexión moral” en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos ya merece una lectura atenta, entre estos aspectos es destacable su concepción del lenguaje y la idea de verdad que se desprende de dicha concepción.

1.1. Los Léxicos 
Contingencia, ironía y solidaridad es el texto en el que se despliega esta noción del lenguaje. Su punto de partida será la contingencia, y la verdad el concepto que dividirá las aguas desde la revolución francesa hasta nuestros días, entre utopistas políticos y poetas románticos. Para los primeros la verdad es algo que se construye y no algo que se encuentra, los segundos encontrarán en el arte o la política el medio en el que hallar esta verdad y no en la religión, la filosofía o la ciencia. Así en nuestros días podemos distinguir dos tipos de filósofos, unos que fieles a la ilustración consideran que el arte o la política son irrelevantes para la verdad y otros para los cuales la ciencia se ha convertido en la esclava de la tecnología y se han alineado con los utopistas políticos y los artistas innovadores, considerando que la verdad no puede separarse del arte o la política. Para sostener esta alianza del pensador contemporáneo con el utopista político y el artista, alianza que define un nuevo perfil para este pensador, Rorty tiene que defender una teoría de la verdad que no encuentre su fundamento ni en la ciencia ni en la religión. Esta teoría encuentra su razón en la distinción entre “el mundo que está ahí afuera” y la afirmación de “que la verdad está ahí afuera”. Podemos admitir, siguiendo el sentido común, que el mundo que está ahí afuera no es una creación nuestra, sin embargo la verdad no puede estar ahí afuera. Cuando decimos que la verdad no puede estar ahí afuera, estamos diciendo que donde no hay proposiciones no hay verdad, pero estas proposiciones son elementos de los lenguajes humanos y por lo tanto creaciones humanas. Por lo tanto las descripciones del mundo que podamos hacer no serán nunca verdaderas o falsas, pueden existir proposiciones sometidas a verdad o falsedad, pero estas proposiciones no nos dirían nada del mundo que está ahí afuera, porque el lenguaje es un lenguaje hecho por los humanos, y como las proposiciones tienen que ver con el lenguaje, esa verdad de la proposición no tendría ninguna incidencia sobre ese mundo que está ahí afuera. Mundo y creación humana aparecen entonces como líneas paralelas que nunca se encuentran, ¿cuál es la propuesta de Rorty frente a lo irrelevante de la verdad o falsedad de la proposición? Los léxicos como conjuntos, los juegos de lenguaje alternativos que hablan del mundo. El léxico de la política de Atenas versus Jefferson o el léxico moral de Juan Pablo versus Freud... Estos léxicos se oponen unos a otros, son redescripciones del mundo, pero no sabemos cual de ellos es el verdadero, es difícil que el mundo pueda decidir entre ellos, ya que el mundo no habla, sólo lo hacemos nosotros, por lo tanto la verdad es una propiedad de entidades lingüísticas. De aquí se sigue lógicamente que la verdad misma se construye como un léxico, pero no tenemos ningún léxico que sea más verdadero que otro, para dar cuenta de lo que está ahí afuera. Esto implica necesariamente desembarazarse de la idea de correspondencia, de la idea de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca. No es una verdad que se pueda adecuar al mundo que está ahí afuera, por lo tanto no hay una correspondencia entre esos léxicos y el mundo, y no hay una naturaleza intrínseca ni del yo ni del mundo, por lo tanto si no hay una naturaleza intrínseca ni del mundo ni del yo, no hay un léxico que se pueda ajustar o dar cuenta de esa naturaleza del mundo o del yo. Por eso para Rorty nuestras teorías no pueden justificarse diciendo que se “ajustan al mundo” o que “expresan la naturaleza humana”. Si no tenemos una verdad por fuera del propio lenguaje y por el contrario sí hay un mundo que está por fuera del propio lenguaje, el problema será la relación de ese mundo con ese lenguaje.


 1.2. Mundo y lenguaje.
Aparece ahora en la escena Davidson para explicarnos como prescindir de la naturaleza intrínseca de las cosas y hacer frente a la contingencia del lenguaje que empleamos, lenguaje que no se adecua ni da cuenta de una verdad que está en el mundo. Davidson rompe completamente con la noción del lenguaje como algo que puede mantener una relación de adecuación o de inadecuación con el mundo o con el yo y con la noción de que el lenguaje es un medio de representación o de expresión. Esta tesis, que el lenguaje no es un medio de representación o de expresión, resulta necesariamente familiar al lector de Lacan, ya que para éste la representación significante lo es de un sujeto para otro significante, el lenguaje por lo tanto tampoco supone una representación de algo que podamos llamar mundo. No concebir el lenguaje como medio de expresión o representación implica abandonar la idea de que tanto el yo como la realidad poseen una naturaleza intrínseca, la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas significados y que es tarea del lenguaje expresar, así como la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas hechos y que es tarea de lenguaje representar. No es función del lenguaje representar hechos ni expresar significados. El lenguaje no hará más que prestarse para conformar los léxicos más como herramientas alternativas, ahora caminan juntos Davidson y Wittgenstein, que como piezas de un rompecabezas, ya que los léxicos no se complementan unos a otros, un nuevo léxico no corrige los errores del anterior, un léxico nuevo es una nueva invención. Así las creaciones de Hegel o Galileo “no son el resultado de la acertada reunión de las piezas de un rompecabezas. No consisten en el descubrimiento de una realidad que se halla tras las apariencias, de una visión sin distorsiones de la totalidad del cuadro con la cual reemplazar las concepciones miopes de sus partes. La analogía adecuada es la de la invención de nuevas herramientas destinadas a ocupar el lugar de las viejas. El alcanzar un léxico así se asemeja más al hecho de abandonar la palanca y la cuña porque se ha concebido la polea...”1. Un léxico nuevo barre con el anterior, no lo corrige. Pero así como el artesano piensa la labor que va a realizar y entonces busca la herramienta eficaz, el pensador no puede prever el trabajo que va a realizar y buscar después el léxico apropiado, sino que en el desarrollo del mismo va inventando un léxico que de alguna manera le sirve como herramienta. Un pensador entonces en la medida que desarrolla su trabajo, inventa un nuevo léxico. De esta forma, subrepticiamente, la tarea del pensador queda en realidad reducida a la invención de un léxico, su tarea de pensar no es otra cosa que la invención de un lenguaje, el descubrimiento es la herramienta misma y no lo que con ésta pensábamos descubrir. La idea de que el lenguaje no sirve como medio, está en relación con la idea de que el lenguaje tampoco tiene propósito alguno. ¿Cómo podemos, a partir de la idea de que la verdad no está afuera, de que el lenguaje no es un medio, de que el lenguaje no tiene propósito, concebir la idea de progreso intelectual? Gracias a la metáfora. Viejas metáforas se desvanecen constantemente en la literalidad para pasar a servir de base y contraste de metáforas nuevas. Este progreso metafórico nos permite concebir nuestro lenguaje como el producto de un gran número de meras contingencias. Esto permite a Rorty coincidir con Mary Hesse en la idea de que las revoluciones científicas son redescripciones metafóricas de la naturaleza antes que intelecciones. El progreso no se da entonces porque hayamos descubierto la naturaleza intrínseca de las cosas, sino porque la hemos redescrito con una nueva metáfora. La distinción que hace Davidson entre lo literal y lo metafórico es lo que nos permitirá aceptar esta idea de progreso intelectual. La literalidad conforma el conjunto de enunciados en los que nos acomodamos, que nos definen, entre los que nos movemos con cierta soltura, ordenan nuestro mundo, por el contrario la irrupción de la metáfora hace tambalearse esta acomodación, este orden de cosas, imponiéndose una nueva redescripción de las mismas. La metáfora no se asocia a un contenido cognitivo que un autor desea comunicar y que el interprete debe captar para llegar al mensaje, no recurrimos a la metáfora para expresar una idea que no podemos expresar de otro modo. Estamos lejos de las teorías clásicas, lejos de la teoría de la comunicación y mucho más cerca del concepto de metáfora que Lacan desarrolló a partir de la noción freudiana de condensación, por eso me voy a permitir una cita algo extensa, pero que tal vez un psicoanalista pudiera firmar: “En su opinión lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente ésta, lo necesario para hacer una mueca, o extraer una fotografía del bolsillo y exhibirla, o señalar algún aspecto del entorno o abofetear al interlocutor, o besarlo. Introducir una metáfora en un texto es como utilizar bastardillas, o ilustraciones, puntuación o diagramación inusuales… Todos ésos son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos de transmitir un mensaje. A ninguno de ellos es apropiado responder diciendo: ¿Qué es exactamente lo que usted está intentando decir?”2 El uso de la metáfora, en un sentido davidsoniano, es el de producir un efecto y no expresar un significado, no se trata exclusivamente de sustituir unas palabras por otras para encontrar una mejor representación de algún tipo de contenido, el peso recae aquí sobre la producción en detrimento de la transmisión, la metáfora es producción de efecto sobre el sujeto y suspensión de la transmisión. Si bien hay una literalidad del lenguaje que está sometida a la verdad o falsedad de sus enunciados (transmisión), hay también una irrupción en esa literalidad que prescindiendo de la expresión de contenido, produce un efecto en el sujeto precisamente por situar esta irrupción por fuera del criterio de verdad o falsedad del enunciado. Lo importante de la metáfora no será su verdad o falsedad, lo fundamental de la metáfora es el efecto producido, será entonces por après coup que podremos constatar que ha surgido una metáfora, de la que sería redundante decir que es nueva, pues bajo esta forma de concebirla todas lo son. No hay metáfora si no es nueva, por eso es más correcto hablar de metáforas vivas o muertas en lugar de nuevas o viejas, ya que una metáfora vieja en realidad ha pasado a engrosar las filas de los enunciados transmisibles, de los enunciados sometidos a los criterios de verdad o falsedad, es por tanto una metáfora que ha dejado de ser tal, y está a la espera de que otra venga en su lugar para reiniciar el proceso.

 1.3. Verdad: interior y exterior
Llegados a este punto es necesario huir de la tentación de solapar la transmisión con lo exterior y la producción de efecto con lo interior. Rorty llamará ahora a positivistas y románticos para advertirnos de esta tentación, para señalar que el camino no pasa ni por unos ni por otros. Para los primeros hay algo exterior de lo que debemos dar cuenta, entonces si la metáfora no consigue representar la realidad es inservible y para los segundos se tratará de algo interior de lo que valga la pena dar cuenta, algo que se encuentra oculto en nuestro interior y que la metáfora debe expresar. Para los positivistas el lenguaje debería expresar una realidad que nos es desconocida, y que está fuera de nosotros, en esta medida el lenguaje es un medio para expresar esta realidad, y para los románticos el lenguaje sería un medio para expresar algo que está dentro de nosotros. Sin embargo la concepción davidsoniana de la metáfora, está por fuera de ambos sentidos. No es ni reduccionista ni expansionista, ni representa ni expresa una realidad oculta esté fuera o dentro de nosotros, ya que el lenguaje para Davidson no es un medio, no expresa los significados ni representa los hechos. Huir de la tentación de positivistas y románticos es ir fundamentando la contingencia; lenguaje sin propósito, construcción de metáforas que carecen de un fin, que no persiguen la superación, son metáforas que se crean ciegamente que surgen del azar y de la contingencia. Azar y contingencia ocuparán el lugar de la teoría de la verdad como correspondencia, desembarazarse de esta teoría es la verdadera apuesta rortyana, la idea de correspondencia como una armadura medieval nos habría impedido inventar nuestro propio lenguaje, cambiar nuestra forma de hablar, pensar sobre nuestro hacer y ser. La verdad entonces no se corresponde ni con una realidad exterior ni con una realidad interior, ni con el mundo externo ni con nuestro propio mundo interno. Es un cambio en nuestra forma de hablar, un cambio sobre lo que queremos hacer, sobre aquello que creemos que somos, cambio que no podemos remitir ni a la naturaleza intrínseca de las cosas ni a la naturaleza intrínseca del yo. Tendremos que ingeniárnoslas para saber cómo obtenemos eso que creemos que somos o eso que queremos hacer, pero en ningún caso lo podremos extraer de la adecuación a la naturaleza humana o de la convergencia con una idea del yo, ni la naturaleza ni el yo pueden orientar nuestra búsqueda. “Una percepción de la historia humana como la historia de metáforas sucesivas nos permitiría concebir al poeta, en el sentido genérico de hacedor de nuevas palabras, como el formador de nuevos lenguajes, como la vanguardia de la especie”3. La ausencia de adecuación convierte al poeta, al hacedor de palabras en la orientación a seguir, en el guía que nos mostrará con nuevas palabras como desprendernos del lenguaje de nuestros ancestros dejando de venerar “los cadáveres de sus metáforas”. Nietzsche, Freud, y Davidson formarán parte de esta vanguardia que nos sugiere que ya no veneramos nada, que a nada tratamos como a una cuasidivinidad, que tratamos a todo como producto del tiempo y del azar. Alcanzar ese punto, le hace decir a Freud sería ‘tratar al azar como digno de determinar nuestro destino’. La contingencia se soporta en los siguientes pilares: hay un mundo que está ahí afuera pero no una verdad que esté ahí afuera. No hay verdad de la naturaleza intrínseca de las cosas o del yo. Verdadero o falso sólo puede decirse de los enunciados, no de los juegos de lenguaje o de los léxicos. La importancia de los léxicos es la redescripción metafórica a partir de la literalidad, pero esa misma redescripción metafórica no se puede postular como una Verdad. Cabe preguntarse entonces que sentido tiene esa redescripción metafórica de las cosas, esos nuevos léxicos que nos permiten pensar el mundo de forma distinta y que nunca presuponen una adecuación al mundo o al yo como tal.

  1.4. Contingencia del yo.

Philip Larkin La última parte de un poema de Philip Larkin, poema que habla del temor a la muerte, de la identificación, de las ciegas marcas, fundamentará la contingencia del yo.

 Y una vez que has recorrido la extensión de tu mente, lo que
gobiernas es tan claro como un registro de cargas;
no debes pensar que alguna otra cosa
existe
 ¿Y cuál es el beneficio? Sólo que, con el tiempo,
 identificamos a medias las ciegas marcas
que todas nuestras acciones llevan, podemos hacerlas remontar a su origen. Pero confesar
 en aquel descolorido atardecer en que nuestra muerte empieza,
 lo que era, difícilmente satisfaga,
porque se aplicó sólo a un hombre a la vez,
 y, a ese hombre, agonizante.4

 Hemos podido tomar conciencia de las cargas de nuestra vida, de las ciegas marcas que sellaron nuestras acciones, pero en la tarde en que agonizamos difícilmente eso nos satisfaga, porque en el mejor de los casos se aplicó sólo a nosotros y cuando agonizamos. Este poema de Larkin le sugiere a Rorty una reflexión sobre las huellas en el lenguaje. Uno puede haber dejado su huella en el lenguaje o pasarse la vida arrojando “monedas ya acuñadas”, si uno arroja monedas acuñadas su yo y sus creaciones no serán sino repeticiones de tipos ya conocidos. La creación que no es repetición, dejar una huella, conformaría entonces un auténtico yo, pero el poema sugiere algo más, sugiere que esta huella debe poder aplicarse a todos los hombres y en todos los tiempos y no a un sólo hombre a la vez. Uno no puede morir satisfecho si la huella dejada en el lenguaje no es más que la huella de sus propias contingencias. El interés por el poema se debe a la evocación de la disputa clásica entre poesía y filosofía, a la tensión entre dejar una huella producto de nuestras contingencias o el esfuerzo por alcanzar la universalidad yendo más allá de nuestras ciegas marcas. 

Esta tensión habría invadido a la propia filosofía. Nietzsche 5 marcará este punto de inflexión señalando un antes y un después con su definición de la verdad como un ‘ejército móvil de metáforas’. A través del poema, Rorty, divide a los pensadores en prenietzscheanos y posnietzscheanos. Lo que Larkin propone es que podemos hallar una mayor satisfacción si descubrimos una ciega marca que se aplica no a un hombre a la vez sino a todos los seres humanos. 
Supongamos el hallazgo de una marca así, una marca que afectara a todos los hombres, estaríamos hablando del ‘descubrimiento de las condiciones universales de la existencia humana’, esta marca se convertiría en clave universal de la especie humana condicionando no sólo las discontinuidades, sino lo permanente y ahistórico.
¿Qué sucede si el poeta ha dado con esta clave? Si el poeta encontrara esta clave desmoronaría los pilares de la contingencia, el edificio se vendría abajo. Al no ser esta clave una marca ciega, producto del azar, se tornaría necesaria, esencial, final, definiendo lo que un ser humano es o debe llegar a ser, meta a la que llegar. Si efectivamente el poeta consigue imprimir al lenguaje esa marca, que no es una marca ciega y contingente, sino una marca necesaria que implica a la humanidad, las contingencias individuales son absolutamente banales. Pero esto sería así en una concepción prenietzscheana, porque Nietzsche introduce para Rorty una diferencia fundamental; es el primero en mostrar explícitamente la exclusión de la idea de ‘conocer la verdad’. Definir la verdad como un ‘ejercito móvil de metáforas’ equivale a la afirmación de que hay que abandonar la idea de ‘representar la realidad’ por medio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir un contexto único para todas las vidas humanas. Es entonces esta exclusión de la idea de conocer la verdad el pilar básico del edificio, es porque no podemos conocer la verdad que no podemos hallar la clave universal, es una imposibilidad lo que nos hace optar por nuestras contingencias particulares y no una elección caprichosa.

 Por tanto después de Nietzsche sólo podremos llegar a conocernos a nosotros mismos, enfrentándonos a nuestras propias contingencias, inventando un nuevo lenguaje, ideando nuevas metáforas. Nietzsche rompe con la idea de que se pueda imprimir en el lenguaje algo más que la marca particular, esa marca ciega que el individuo posee en sus contingencias. La única manera, después de Nietzsche, de hacer remontar a su origen las causas del propio ser sería la de narrar una historia acerca de las causas de uno mismo en un nuevo lenguaje. Narrar una historia acerca de nuestras causas en un nuevo lenguaje, será para Rorty el aporte fundamental de Freud.

1.5 Freud y la moral
 Freud cerrará el acto como abanderado de la contingencia, podremos comprender el papel de Freud en nuestra cultura como el del moralista que contribuyó a desdivinizar el yo, si el yo no es más que el producto de las contingencias de nuestra educación, podemos considerar la posibilidad de que no haya un yo central, una facultad central llamada razón, podemos ver la consciencia moral como algo históricamente condicionado, como producto del tiempo y del azar y por lo tanto dejar de venerar la idea platónica y kantiana de racionalidad que nos obliga a colocar nuestras acciones particulares bajo principios generales. Será sólo aferrándonos a algunas contingencias decisivas de nuestro pasado como seremos capaces de hacer algo de nosotros mismos que valga la pena y no sometiendo estas contingencias a los principios generales. ¿Qué hacer con estas contingencias decisivas? ¿Cómo hacer algo de nosotros mismos que valga la pena? Cada uno deberá crear su propia metáfora, metáfora que si bien no es la expresión de algo que existía previamente, sí es causada por algo que existía previamente. Se trata entonces de saber qué hacer una vez descubiertas nuestras marcas, cómo hacer de nuestro pasado algo que no sea una mera repetición. Cada uno afrontará de diferente formas esta marca ciega, la coincidencia accidental de una “obsesión privada” con una “necesidad pública” tendrá como resultado la creación poética o artística, el progreso científico o filosófico, cada uno desarrollará una estrategia para afrontar estas marcas, pero ninguna de ellas ostentará el privilegio respecto de las demás en el sentido de que exprese mejor a la naturaleza humana.

 2. Con Searle
En La construcción de la realidad social 6, John R. Searle defiende la idea de la verdad como correspondencia, oponiéndose a las tesis rortyanas, y defiende esta idea suponiendo que tenemos una intuición sobre la verdad como correspondencia. Para ello es en primer lugar necesario admitir la existencia de un mundo por fuera del enunciado, el enunciado no hará otra cosa que intentar describir las cosas de este mundo y será verdadero o falso según sean realmente las cosas en el mundo tal y como el enunciado dice que son. Si digo mi perro está en el jardín, será verdadero si mi perro está en este momento en el jardín. La verdad se ve reducida a la corrección de una determinada clase de representaciones lingüísticas, aquí la idea de representación es inseparable de la idea de verdad. A esta teoría es a la que suele llamarse teoría de la verdad como correspondencia y presenta así la explicación del término “verdadero”: un enunciado es verdadero si y sólo si se corresponde con los hechos. Se dice a menudo, nos recuerda Searle, que cualquier elucidación de la verdad tiene que satisfacer la siguiente condición: Para cualquier sentencia s, s es verdadera si y sólo si p. Donde “s” es alguna especificación de una sentencia, por ejemplo “la nieve es blanca” y “p” es la sentencia misma. “La nieve es blanca” es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. A este criterio de verdad se le llama en ocasiones “descomillación”, porque repetimos la sentencia entrecomillada de la parte izquierda en la parte derecha, pero sin comillas. Este ejemplo le sirve para apuntalar las nociones de “hecho” y “correspondencia”; “hechos” serán todas aquellas condiciones que hacen verdaderas a las sentencias, todos aquellos marcadores de verdad especificados en el lado derecho de las sentencias, en virtud de los cuales las sentencias son verdaderas si lo son, la palabra “hecho” ha llegado a convertirse así en marcador de verdad; y “correspondencia” no es sino un término general para nombrar los diversos modos en que las sentencias se hacen verdaderas en virtud de los hechos. A lo que queda por fuera de las comillas lo podemos llamar “hecho” y si la sentencia entrecomillada de la izquierda es verdadera, entonces tiene que corresponder al hecho enunciado por fuera de las comillas. La comprensión adecuada de estas nociones implica la teoría de la verdad como correspondencia.

2.1. La polémica entre Austin y Strawson 

Searle retoma la polémica entre Austin y Strawson, de la que admite que Strawson salió vencedor al criticar la teoría de la verdad como correspondencia. Strawson determinó que la teoría de la verdad como correspondencia no necesitaba ser enmendada, necesitaba simplemente ser eliminada, ya que una vez que hemos definido el hecho, hemos establecido ya la verdad del mismo y no necesitamos por tanto dos enunciados, no hay dos enunciados independientes; el enunciado verdadero y el hecho. Los hechos, por lo tanto, no son cosas en el mundo independientes del lenguaje, por el contrario como las mismas palabras “enunciado” y “verdad”, son deudores de cierto tipo de discurso que relaciona mundo y palabra. Los hechos no son entes extralingüísticos, llevan incorporadas las nociones de enunciado y de verdad, ya que es el enunciado verdadero el que determina el hecho, el que le da su existencia. No es entonces que las sentencias se hagan verdaderas en virtud de los hechos, noción de correspondencia, sino que la sentencia verdadera determina el hecho. Esta crítica ha transformado a la teoría de la verdad como correspondencia en teoría de la verdad como redundancia: la descomillación sugiere que la palabra verdadero no añade nada al enunciado original, sugiere que ‘es verdadero que el perro está en el jardín’ no es sino otro modo de decir ‘el perro está en el jardín, de modo que la palabra “verdadero” es redundante.

 2.2. Verdadero, confianza y fiabilidad

 Si Strawson tiene razón, por qué insistir en la teoría de la verdad como correspondencia. Searle insiste sobre dos cuestiones, la necesidad y la adecuación, quiere demostrar por qué nos es necesaria esta teoría de la verdad. La demostración recorre el siguiente argumento; si la verdad se reduce a la redundancia, por qué deberíamos preocuparnos por la verdad, cómo nos explicamos por qué nos importa tanto la verdad. Podemos responder a Searle que disentir de la teoría de la verdad como correspondencia no conduce necesariamente a la teoría de la redundancia y por otro lado no está claro tampoco de qué modo nos importa la verdad o cómo estamos concernidos por ella. Pero continuemos con su argumentación, se propone explicar por qué seguimos preocupándonos de la verdad. Para ello, parte de la etimología entre verdadero (true), confianza (trust) y fiable (trustworthy), todas ellas tienen la misma raíz etimológica y todas derivan de la raíz indoeuropea “deru”, que quiere decir “árbol”, lo que sugiere derechura, y en general, fiabilidad. La conexión entre verdad, confianza y fiabilidad, nos obliga a preguntarnos, ¿bajo qué condiciones diríamos que un enunciado es fiable o confiable? Obviamente, cuando hace lo que pretende que hace, esto es, cuando enuncia adecuadamente cómo son las cosas (adecuación). Se trata ahora de un enunciado fiable o confiable, no ya verdadero, se ha producido un desplazamiento sobre el criterio de verdad que le permite reintroducir la noción de correspondencia con el nombre de adecuación. El término “verdad”, será entonces, aplicado a enunciados, un término estimativo que implica confianza, y la descomillación un criterio de confianza. Necesitamos (necesidad) un término general, “verdadero”, para el rasgo de confianza aplicado a los enunciados, así también necesitamos un término general para aquello que hace a los enunciados verdaderos, para aquello en virtud de lo cual éstos resultan fiables. Si es verdad que el perro está en el jardín, tiene que haber algo en virtud de lo cual sea verdad, algo que lo haga verdad. Los hechos son entonces, de alguna manera, los que nos hacen ver si podemos confiar o no en los enunciados. Bajo este prisma los hechos no son entidades lingüísticas, son condiciones del mundo que satisfacen las condiciones de verdad expresadas en los enunciados. Una vez restablecida la relación entre enunciado y hecho sólo necesitaremos un verbo para describir estas relaciones: corresponder será el verbo que satisfaga esta necesidad. Searle ha mantenido intacta la teoría de la verdad como correspondencia, sirviéndose de Strawson. En realidad no ha admitido ninguna enmienda y a través del argumento etimológico pretende haber demostrado la necesidad de está teoría. ¿Pero, hasta qué punto, la verdad se relaciona con la confianza, qué nos hace pensar que verdad y confianza tengan algo en común, más allá del parecido familiar que le otorga su raíz etimólogica? ¿Quién puede asegurarnos que la verdad nos importe tanto como él afirma? ¿Y en cualquier caso, qué verdad es la que nos concierne?

 3. Con Lacan

Cada teoría de la verdad esconde en su interior una forma de concebir el lenguaje, una forma diferente de pensar el lenguaje. En Rorty el acento recae sobre las redescripciones que seamos capaces de hacer partiendo de nuestra propia contingencia, la importancia del lenguaje no estriba en la posibilidad de representar las cosas del mundo. Sin embargo, Searle nos ha llevado a la necesidad de admitir la existencia de un mundo por fuera de los enunciados, en este caso el lenguaje no haría sino intentar describir con mejor o peor fortuna las cosas de este mundo. Para Lacan, la verdad también será inseparable de los efectos del lenguaje.

3.1. Significante

 Lacan, en El reverso del psicoanálisis, dedica dos capítulos a la cuestión de la verdad. En el capítulo IV afirma que la verdad no es un término que deba manejarse fuera de la lógica proposicional, aunque su uso desprovisto de esperanza sea lo que tiene de sano. En la misma lógica que Strawson, sostiene que cuando decimos algo no hay necesidad de añadir que es verdad, este es el punto alrededor del cual gira la problemática del juicio. Realiza con Frege la misma operación que Strawson realizaba con la teoría de la verdad como correspondencia. Frege escribe la pregunta con un trazo horizontal y cuando se afirma que es verdad se añade un trazo vertical en el lado izquierdo, convirtiéndose entonces en una afirmación. La diferencia está en que para Lacan carece de importancia que esto sea redundante, la pregunta pertinente será ¿qué es verdadero?, para responderse que lo verdadero es lo que se ha dicho y lo que se ha dicho es la frase. Para que la frase sea verdadera por el mero hecho de decirse, Lacan tiene que adelantarnos su propia concepción del lenguaje; ¿en qué puede sostenerse la frase para cumplir con esta condición?, se sostendrá en el significante, pero en tanto no concierne al objeto sino al sentido. Entre la parte comillada y la parte descomillada o entre el trazo horizontal y trazo vertical está el sentido, sólo el sentido es el sujeto de la frase. Pero el sentido no dará el “peso de la existencia”, por el contrario el sinsentido “sí que pesa”. El significante en tanto no concernido por el objeto nos arrastra inexorablemente a la psicopatología de la vida cotidiana, ahí Freud en el chiste, el lapsus, el sueño, encuentra “la palabra sin pies ni cabeza”. Y es en esta palabra sin pies ni cabeza donde pretende hallar la verdad, verdad que como señala Lacan se va volando precisamente cuando uno ya no quiere pescarla. Valga como ejemplo el sueño del que despertamos en el momento justo en el que podría soltar la verdad. ¿Cuál es, entonces, nuestra relación con la verdad y dónde hallarla? ¿Nos importa y preocupa tanto como a Searle? De ser así, ¿por qué no querer pescarla? No estará ni en el interior como pretendían los románticos, ni el exterior como pretenden los positivistas. ¿Por qué no a un lado? Heimlich, unheimlich, nos recuerda la lectura de Freud y la ambigüedad que encierra el término, ya que al evocar el interior sin estar en él, acentúa todo aquello que es extraño. No estamos sin una relación con la verdad -afirma- y nos advierte de la ambigüedad de las raíces en inglés, para señalar la excepción casi exclusiva de los ingleses al llamar without al sin-con (que está) fuera. Concluye en este punto que la verdad es para nosotros una extraña, al menos nuestra propia verdad, que está con nosotros sin duda, pero sin que nos concierna tanto como suele decirse.

3.2. La proposición 

¿Cuál sería el resultado de plantear que no hay más verdad que la que se inscribe en una proposición y articular lo que del propio saber puede funcionar con todo rigor como verdad? ¿Cuáles son las verdaderas consecuencias de admitir la teoría de la verdad como correspondencia? Un tal Wittgenstein, dirá Lacan en su Seminario, fue el que extrajo las auténticas consecuencias de esta maniobra al formular que lo único verdadero sería una proposición compuesta de modo que comprendiese la totalidad de los hechos que constituyen el mundo. Si efectivamente contáramos con una proposición que contiene la totalidad de los hechos que constituyen el mundo, ya no habría más que decir, todo lo que pudiéramos añadir a esa proposición no sería más que sinsentido y la verdad, que se escribiría con mayúsculas, estaría definida por esta proposición. Ahora bien para sostener estas conclusiones tenemos que acordar con Searle que hecho y proposición se corresponden o como observa Lacan, que nada es verdadero, más que a condición de partir de la idea, en la vía de Wittgenstein, de que el hecho es un atributo de la proposición bruta. Proposición bruta le llama Lacan a la proposición que Searle ponía entre comillas. Esta proposición elemental, bruta, entre comillas, es la que nos permitirá salir de las conclusiones de Wittgenstein, ya que al ser esta la proposición de la que podemos afirmar que es verdadera o falsa tiene que ser necesariamente la que asegure la verdad de la proposición compuesta. Analicemos con Lacan nuestra proposición, ‘el perro está en el jardín’, que el perro esté en el jardín sólo se convierte en hecho por el hecho de que sea dicho, hasta aquí con Strawson, pero lo verdadero sólo depende de nuestra enunciación, o sea si lo enunciamos oportunamente. Lo verdadero, por tanto, no es interno a la proposición, en ella sólo se anuncia el hecho. Aquí comienza la diferencia que podemos leer como una revisión de la teoría de la redundancia; que sea verdad no es un hecho, si no añadimos expresamente que, por otra parte es verdad. Lacan nos recuerda que como bien observó Wittgenstein, precisamente, añadirlo es superfluo. Es superfluo o redundante que digamos: que el “perro está en el jardín” es verdad si y sólo si el ‘perro está en el jardín’, lo que no es superfluo es que tenemos que tener una razón para decirlo.

3.3. El goce
 Una razón para decirlo, Pegan a un niño 8, ¿qué razón para decir ‘pegan a un niño’? y sin embargo lo que constituye esta frase del fantasma es una proposición, proposición que si bien no puede designarse en términos de verdadero o falso no deja de tener efectos sobre el sujeto. No podemos dejar de recordar ahora la importancia de la producción de efectos cuando hablamos de la metáfora. Si esta proposición tiene efecto, señala Lacan, es por sostenerse en un sujeto dividido por el goce, tal como Freud lo analiza. Un sujeto divido por el goce indica aquí a un ser nacido del plus de goce como resultado del empleo del lenguaje. El empleo del lenguaje hace del ser humano, en realidad, un empleado del mismo, este empleo tiene como efecto que del goce no obtengamos más que su plus, el resto permanecerá como goce imposible, prohibido. Sostener, al mismo tiempo, que la verdad es inseparable de los efectos del lenguaje implicará necesariamente concebir una ‘verdad afectada’, una verdad podríamos decir tocada. Es en esta medida que Lacan puede decir que la verdad es hermana del goce prohibido, es como hermana de este goce que se puede decir de ella que es “no toda”. Si una estructura lógica, ‘pegan a un niño’, puede vincularse con el plus de goce, se pregunta entonces; por qué no plantear a qué goce responden las conquistas que hacemos en la lógica.

4. Con Ricoeur

¿Qué verdad concierne al sujeto? ¿De qué forma es concernido el sujeto por esta verdad? Paul Ricoeur dedica dos capítulos a la cuestión del sujeto en Hermenéutica y estructuralismo, dos capítulos escritos de la mano con Heidegger y Freud para escudriñar esta relación entre verdad y sujeto.

 4.1. Crítica de las filosofías del sujeto

 Ricoeur arranca con el cogito de Descartes, lo primero que hace es poner en cuestión su supuesto ahistoricismo. El cogito no puede ser una verdad inmutable por encima de la historia, tiene sus antecedentes en Sócrates o en el cogito agustiniano y se continúa con Kant, Fichte o la “egología” de Husserl. Por lo tanto Descartes deberá ser situado en esta serie, que no se reduce exclusivamente a estos pensadores, su cogito sería tal vez la cima más alta, pero sólo una de las cimas, que conforman la tradición reflexiva que pretende la afirmación de una verdad sin sujeto. En esta misma tradición podemos también situar, aunque desde otra posición, las tesis sostenidas por Searle. Lo que Ricoeur pondrá en tela de juicio, en nombre del psicoanálisis, será la pretensión de esta tradición de considerar la reflexión del sujeto sobre sí mismo como un acto que pueda ser original, fundamental o fundante. ¿Por qué de la reflexión, del sujeto sobre sí mismo, no puede surgir la certeza que Descartes creyó encontrar? Precisamente porque Freud socavó los efectos de sentido que conforman el campo de la conciencia, porque sacó a la luz el juego de fantasmas donde se oculta nuestro deseo. Nuestra conciencia se torna sospechosa, poco fiable para comprender el sueño, el síntoma, nuestros fantasmas, dicha inteligibilidad es inaccesible a la conciencia por la distorsión producida por la barrera de la represión. Una instancia, el inconsciente, produce unos efectos que llegan distorsionados, condensación y desplazamiento freudianos, a la conciencia, de ahí la necesidad de la interpretación para hacer inteligibles estos efectos. La reflexión sobre sí mismo no podría conducir a ninguna certeza, porque esta reflexión estaría enturbiada por la barrera de la represión, necesitaría del filtro de la interpretación para aclarar las aguas y beber de una certeza no contaminada. Esta diferencia entre consciente e inconsciente le impone ya al cogito una primera rectificación. Esta primera rectificación anticipa, para Ricoeur, el divorcio entre el psicoanálisis y las filosofías del sujeto.


4.2. Apodicticidad y adecuación 

Freud en su segunda tópica nos muestra que no solamente es inconsciente la parte más profunda del Yo, también su parte más elevada lo es. La explicación de la génesis del superyó freudiano es como una genealogía de la moral en la órbita de Nietzsche, el seguimiento de esta génesis haría cuestionable la idea de Rorty sobre la moral en Freud, pero no es este desarrollo el que ahora nos ocupa. Lo que ahora nos importa destacar es que para Ricoeur, este “inconsciente de arriba”, el superyó, no es menos irreductible a la constitución del ego cogito que el Ello. Ni la conciencia ni el yo son reducibles a esta autoconstitución del ego cogito. La conciencia intenta cuidar la casa; vigila, percibe, ordena y aprehende la realidad, mientras el yo se debate entre diferentes amos sin acertar nunca en su satisfacción, entre los mandatos superyoicos y las exigencias pulsionales el yo aparece siempre desorientado. La primera rectificación del cogito no evita que tengamos que seguir utilizando los términos de conciencia y Yo a la hora de pensar el sujeto, estos términos acompañan al sujeto. La idea del inconsciente y sus efectos, no reemplaza al sujeto no lo elimina de nuestro ámbito de pensamiento, lo que produce es un desplazamiento de la problemática en la medida en que ni la conciencia ni el Yo estarán en la posición de principio u origen. En el lugar de la reflexión del sujeto sobre sí mismo estará la Subversión del sujeto9, desde esta subversión habrá que pensar el cogito; ¿qué modificaciones sufrirá éste, al verse afectado por esta subversión, al postular esta subversión en el origen ocupando el espacio de la reflexión? ¿Cómo pasará esta prueba? El cogito que atraviese esta reformulación crítica ya no es el mismo que reivindicaba la filosofía en su “ingenuidad prefreudiana”, sentencia Ricoeur. Esta ingenuidad se daba antes de Freud por la confusión de dos momentos: el de la apodicticidad10 y el de la adecuación. De acuerdo con la apodicticidad el pienso-soy está verdaderamente implicado, no admite contradicción. Dudemos, nos dejemos llevar de la ilusión, nos invada el error o nos dejemos engañar por el genio maligno, es igual porque al pensar, somos, no podemos dejar de ser. Sin embargo esto que es incuestionable, que soy, esta apodicticidad del pienso-soy se confunde con el momento de la adecuación según el cual soy tal como me percibo. Lo que oculta la apodicticidad es la pregunta por el qué soy, por el ser del soy, ¿qué soy, yo que soy?, es lo que, tras haber pasado esta prueba, ahora ignoro. ¿Qué soy?, es entonces la pregunta que el cogito deja sin respuesta.

4.3 Implicación positiva. La pulsión

 ¿Se ha destronado al cogito de su reinado con estas críticas? se pregunta nuestro autor. No, no es suficiente con esta crítica abstracta para destronar al cogito, será necesaria una implicación positiva, un paso más que sólo una meditación sobre el psicoanálisis, a falta de un paso efectivo por el mismo hará posible. El enraizamiento de la existencia subjetiva en el deseo permitirá pensar esta implicación positiva superando la tarea negativa de la de-construcción del falso cogito. Una verdadera reformulación tiene que situar en el origen la anterioridad del deseo, su arcaísmo, su subversión y sus consecuencias. Esto quiere decir que antes de que el sujeto se piense consciente y voluntariamente, antes de su autoreflexión, ya existía en el ser en el nivel pulsional. El registro pulsional es anterior a la toma de conciencia, la pulsión es anterior a la volición, lo que implicaría la prioridad del ser pulsional sobre el pensar reflexivo. Concluye, entonces Ricoeur, que el acto puro del cogito no es más que una verdad abstracta y vacía, tan vana como invencible. Pienso-soy, es también un hecho, un hecho indudable, salvo que es superfluo sino añadimos qué soy. Inconsciente, deseo y pulsión se perfilan como términos imprescindibles para cualquier reflexión sobre la verdad que no pretenda verse reducida a lo superfluo.

 5. Con Wittgenstein

Debo esta lectura de Wittgenstein al magnífico libro de Cyril Barrett Ética y creencia religiosa en Wittgenstein11. Vimos con Lacan que fue Wittgenstein quien formuló que lo único verdadero sería una proposición compuesta de modo que comprendiese la totalidad de los hechos que constituyen el mundo. Wittgenstein intenta encontrar un concepto general de proposición que dé cuenta tanto de las proposiciones elementales como de las complejas.

 5.1. La solución simple

 La solución encontrada por Wittgenstein está recogida en su Diario filosófico 1914-1916; “¡El concepto general de proposición conlleva también un concepto muy general de la coordinación de proposición y estado de las cosas: la solución de todas mis cuestiones ha de ser extremadamente simple!.. En la proposición es compuesto un mundo a modo de prueba.”12 Para un observador sin prejuicios, dirá, está claro que una proposición es una representación lógica; recuerda, en esta misma anotación del 29.9.14, como en una de las salas de los juzgados de París se representan los accidentes automovilísticos con muñecos para reproducir la situación, esto debería haberle revelado la esencia de la verdad si no estuviera ciego. Explica a continuación como funcionan los escritos jeroglíficos, en los que cada palabra representa su referencia. Da como ejemplo dos figuras que al parecer están haciendo esgrima, una a la derecha el hombre A y otra a la izquierda el hombre B, el todo podría decir por ejemplo, “A combate con B”, la proposición así representada puede ser verdadera o falsa, pero tiene sentido con independencia de su verdad o falsedad. Entonces; podemos afirmar que A y B están haciendo esgrima, esta afirmación puede ser verdadera o falsa –pueden estar haciendo otra cosa- pero también pueden estar haciendo esgrima, sea verdadero o falso lo representado por la imagen, ésta tiene lo que Wittgenstein llama sentido y este sentido es independiente de la verdad o falsedad, es la posibilidad de la verdad o falsedad y por último está la seguridad de Wittgenstein de que esta analogía puede determinar cuanto es esencial para la naturaleza de la proposición. Estas reflexiones de la anotación del 29.9.14 constituyen, para Barrett, los ingredientes esenciales de la teoría figurativa del lenguaje. Sobre el sentido volverá después en el Tractatus Logicus-Philosophicus13 (en adelante TLP) cuando afirma que “la proposición es una figura de la realidad, pues yo conozco el estado de cosas que representa si yo entiendo el sentido de la proposición. Y yo entiendo la proposición sin que me haya sido explicado su sentido” (TLP 4.021). Presupone por tanto que sabemos lo que es una representación, la representación no requiere ser explicada, comprendemos la proposición sin necesidad de que su sentido sea explicado, pero, y esto es lo destacable, tiene que tener un sentido. Esta es la razón de que no necesitemos proposiciones explicadas (al menos en los lenguajes que conocemos) ya que: “La proposición muestra su sentido. La proposición, si es verdadera, muestra cómo están las cosas. Y dice las cosas están así” (TLP 4.022). Esta claro que una proposición muestra su sentido mostrando lo que pudiera ser una situación o estado de cosas real, pero Barrett pone en duda que la proposición diga (en el sentido de afirmar) que algo es. Y lo duda con el mismo Wittgenstein, “Cada proposición debe ya tener un sentido; la aseveración no puede dárselo, pues lo que asevera es el sentido mismo…” (TLP 4.064). Lo afirmado por tanto dice simplemente que el sentido de la proposición corresponde a como son las cosas, no dice cómo son. Si la crítica al cogito dejó abierto el interrogante sobre el qué soy, la corrección de Barrett dejará abierta la pregunta por el cómo son las cosas que se corresponden con la proposición, la correspondencia no resuelve este interrogante.

 5.2 Las seudoproposiciones

 Decir y sentido imponen dos distinciones fundamentales; por un lado entre lo que puede decirse y lo que puede proferirse y por otro, entre proposiciones genuinas y proposiciones aparentes o seudoproposiciones. En ocasiones las proferencias adoptan la forma de una proposición, ‘el verde-vaca es más dulce que el cuadrado de la hipotenusa’, estas proferencias, aunque carentes de sentido, se dicen aunque no digan nada, nada se ha aseverado aunque las palabras hayan sido proferidas. El dicho esquizofrénico ilustraría esta tipo de proferencias, mientras que el decir paranoico muestra una proposición que tiene sentido más allá de su verdad o falsedad; ‘Juan me persigue’ es una proposición que muestra su sentido más allá de que Juan efectivamente me persiga. Pero también existen para Wittgenstein las llamadas seudoproposiciones, que aparentemente dicen algo cuando de hecho no dicen nada, sea porque no pueden decir nada o sea porque no hay nada que decir. Parecen representar algo profundo cuando, en realidad, no representan nada y carecen de sentido al no poder ser aseveradas o negadas, por lo tanto no pueden ser dichas, son lo indecible. Para Barrett, igual para Lacan, Wittgenstein es preciso, demasiado preciso y restrictivo en lo que considera decible, es la “ferocidad psicótica”14 que encarna su discurso en este punto: “La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales)” (TLP 4.11). Estas proposiciones, que parecen profundas, pero no están sometidas al criterio de verdad o falsedad y carecen por tanto de sentido, no pueden ser dichas, son las proposiciones de las que se nutren la filosofía, la ética, la creencia religiosa o la estética. Wittgenstein va a utilizar tres palabras distintas para describir estas proposiciones aparentes, usa tres términos: bedeutungslos (“sin significado”), sinnlos (“sin sentido”) y unsinnig (“sinsentido”). Las proposiciones aparentes podrían describirse por alguno de estos tres términos. Las proposiciones bedeutungslos no pueden ser consideradas propiamente seudoproposiciones. Las sinnlos son tautologías y contradicciones no dicen nada; son sinnlos. No tienen condiciones de verdad, al no poder ser verdaderas o falsas. La proposición muestra aquello que dice; la tautología y la contradicción muestran que no dicen nada. La tautología no tiene condiciones de verdad, pues es incondicionalmente verdadera; y la contradicción, bajo ninguna condición es verdadera. La tautología y la contradicción carecen de sentido… (Yo no sé, por ejemplo, nada sobre el tiempo, cuando yo sé que llueve o no llueve)” (TLP 4.461). Por lo tanto no serán para Wittgenstein figuras de la realidad, no podrán representar el estado de las cosas. También son sinnlos los principios a priori de la ciencia, por ejemplo, el principio según el cual cada evento tiene una causa no nos dice nada de los eventos o las causas, se puede traducir sin pérdida al simbolismo ‘si p entonces q’, representan la estructura formal de la realidad, pero un hecho y menos la totalidad de los hechos. Las tautologías, las contradicciones y los principios a priori de la ciencia no son sin embargo unsinnig, “sinsentido”; pertenecen al simbolismo, del mismo que cero es parte del simbolismo de la aritmética. ¿Cuáles son entonces las proposiciones unsinnig? Serán las que corrresponden a la filosofía y a las expresiones valorativas. El final del Tractatus dicta la sentencia sobre la filosofía al decir que su método verdadero sería propiamente no decir nada, sino aquello que se puede decir, es decir las proposiciones de la ciencia natural. Este rigorismo conduciría inexorablemente a silenciar aquellas proposiciones aparentemente profundas de la ética, la religión, la estética, la filosofía o el psicoanálisis.


 5.3. Límites del lenguaje

 ¿Qué sucede entonces con su propia obra, el Tractatus Logico-Philosophicus? Por ser filosófica no dice nada ni del mundo, ni de la lógica, ni del lenguaje, su método no es el correcto, él mismo admite que su obra es unsinnig “sinsentido”. Pero entonces se pregunta Barrett, con toda pertinencia, ¿por qué molestarse en escribirlo y dedicar entre 75 y 95 páginas (según la edición) a no decir nada? La respuesta de Wittgenstein en la penúltima entrada del libro es elegante aunque algo misteriosa: “Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo” (TLP 6.54). Wittgenstein nos está diciendo en primer lugar que la filosofía muestra algo que es un “sinsentido”, que es tratar de decir lo que no se puede decir, traspasar los límites del lenguaje, al traspasar los límites del lenguaje no nos dice nada del mundo, de cómo son las cosas o de por qué las cosas son como son. Pero paradójicamente al mostrar el “sinsentido”, al mostrar que es un sinsentido intentar hablar de eso, la metafísica, la filosofía del lenguaje o la filosofía de la lógica manifiestan cómo habría que interpretar sus aparentes proposiciones, como indicadores, peldaños de una escalera que señalan una intuición de algo que no puede enunciarse. Muestran el tipo de andamiaje que se precisa para entender el mundo y decir algo de él. Esta es la idea Rorty sobre la filosofía y el lenguaje, en este punto es solidario de Wittgenstein, la intuición y la creación son indicadores de lo que no puede enunciarse. Las expresiones valorativas; ética, estética y creencia religiosa cumplirán para Wittgenstein la misma función, ya que una proposición genuina tiene un único valor, el de ser verdadera y no falsa. Decir ‘el perro está en el jardín’ o ‘el lunes se desplomó la Bolsa’, si son verdaderas tienen como proposición el mismo valor, enuncian un hecho que es la función de la proposición. Sin embargo las proposiciones de las expresiones valorativas no enuncian un hecho, expresan un valor añadido que por estar fuera de la posibilidad de ser verdadero o falso, se convierte en valor trascendental. De ahí que la ética no se pueda expresar, que sea trascendental, como dice en la entrada 6.421, y esto porque ha afirmado un poco antes (TLP 6.41) que; “El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor…” Tenía razón Rorty, el sentido del mundo no puede estar en el mundo, en el mundo las cosas suceden como suceden y punto, y además como cualquier tipo de valor queda por fuera del mundo y no es un hecho entre otros, no puede ser representado figurativamente y por lo tanto no puede ser expresado en una proposición genuina. Por eso dice también de las expresiones valorativas que son “sinsentido” y en su intento por expresarse fuerzan los límites del lenguaje. Este “sinsentido” que trata de ir más allá de los límites del lenguaje, no es el “sin sentido” que forma parte de la estructura formal, es el “sinsentido” de la filosofía y las expresiones de valor que para encontrar su expresión tienen que despojarse de la camisa de fuerza con la que el lenguaje nos somete. En un momento Wittgenstein piensa si no será un déficit no haber encontrado una forma de representar los valores, no haber sido capaces de encontrar una proposición que ajustándose al sentido de la representación expresase este tipo de valores. Pero las ú el lenguaje, este es el rostro de la verdad. Es a través de la repetición que podemos experimentar algo de la verdad. Esta experiencia, es una experiencia con el lenguaje y su franqueamiento, con la travesía por sus límites. Para unos es suficiente con decir lo que saben, para otros es siempre necesario decir algo más.

 6. Con Gracián y Russell

Enfrentar los riesgos de la verdad, hacer esta experiencia, ¿es algo que todo sujeto anhela, como pensaba Searle? ¿Es seguro que todos queramos habitar en su reino? En un capítulo de El Criticón, el llamado “La verdad de parto”, Critilo y Andrenio se acercan a una ciudad en que la verdad está de parto y de la que todos huyen: “... Estos sin duda vienen huyendo del reino de la verdad, donde nosotros vamos.- No le llames reino, replicó uno de los tránsfugas, sino plaga, y con razón, pues así lastima, y más hoy que tiene alborotado el mundo, solicitándose la ojeriza universal. ... ¿No sabéis que la verdad va de parto estos días?_ ,Cómo de parto. - Sí, aun con la barriga a la boca, reventando por reventar.- ¿Pues que importa que para?, replicó Critilo; ¿por eso se inquieta el mundo? Haced que para en buena hora, y el cielo que la alumbre.- ¿Cómo que qué importa?, levanto la voz el cortesano; que linda flema la vuestra, mucha alemania gustáis: si ahora con una verdad sola no hay quien viva, ni hay hombre que la pueda tolerar, ¿qué será si da en parir otras verdades?.... con una verdad que le digan a un hombre tiene para toda la vida, ¿qué será con tantas?...Pasaron un tanto a los sabios: éstos sí decían, que toda su vida hacen estudio de averiguarla: mas ellos tan presto como la conocieron, la arrimaron diciendo: que tenían harto con la teórica, que sólo la querían en especulación y no en ejecución”16. Y termina Gracián advirtiéndonos “que la verdad en la boca es muy dulce, pero en el oído es muy amarga; para dicha no hay cosa más gustosa; pero para oída no hay cosa más desabrida”. “Con todo, hay una voz interior -dotada de una autoridad absoluta que no menguan las palabras vanas- que nos impulsa a seguir la Verdad aunque nos destruya, aunque arruine la vida de los que amamos, aunque marchite las flores de la alegría y agoste con su aliento reseco la amable primavera de la felicidad”17. Quien da réplica así a la huida es Bertrand Russell. Como el pintor que al realizar un retrato imagina color, sombras y luces, figura y fondo, ánimo en la expresión, mirada; el pensador busca entre las proposiciones, el sentido, el lenguaje y sus tropiezos, el sujeto y su certeza, las proporciones que darán rostro a la verdad. Así cada uno contemplará el cuadro con tranquilidad y confianza, desesperación o temor, arrojo y valentía o simplemente con estudiada indiferencia.

  1. R.Rorty,Contingencia,ironíaysolidaridad,Paidós,Barcelona,1991,p.32.
  2. Ibid.,p.38.
  3. Ibid.,p.40.
  4. Ibid.,p.43.
  5. Ver “Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral”. F. Nietzsche, El libro del filósofo, Taurus, Madrid, 1974.
  6. J.R.Searle,Laconstruccióndelarealidadsocial,Paidós,Barcelona,1997.
  7. J.Lacan,SeminarioXVII:Elreversodelpsicoanálisis,Paidós,Barcelona,1992.
  8. TextodeS.FreudpublicadoenelTomoVIIdesusObrasCompletasenlaedicióndeBibliotecaNueva,Madrid,
    1974.
  9. “Subversióndelsujetoydialécticadeldeseoenelinconscientefreudiano”,formapartedelconjuntodeescritos
    publicados bajo el nombre Escritos I, en la edición de Siglo Veintiuno, Madrid, 1980.
  10. Sentencia o proposición necesarias que no admiten contradicción.
  11. C. Barrett, Ética y creencia religiosa en Wittgenstein, Alianza Universidad, Madrid, 1994.
  12. L. Wittgenstein, Diario filosófico (1914-1916), Planeta-De Agostini, México, 1986, p. 19 y siguientes.
  13. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza Universidad, Madrid, 1973.
  14. J. Lacan, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis, op.cit., p. 65.
  1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética, Paidós, Barcelona, 1989, p. 43.
  2. B. Gracián, El Criticón, Espasa-Calpe, Madrid, 1980, p. 291
  3. B. Russell, El credo del hombre libre y otros ensayos, Cátedra, Madrid, 1996, p. 40


viernes, 27 de julio de 2018

"Topología de una página en blanco " de Alejandro Céspedes: "Un.. . Otro...encuentro Poesía- Psicoanálisis"


Leyendo, disfrutando y trabajando en torno a "Topología de una página en blanco" de Alejandro Céspedes.






¿Topología de una página en blanco, topología del "Deseo"?













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Elige una palabra de esta página vete a todos los libros                  
de tus estanterías y busca en cada una de las páginas 
esa misma palabra 
                                                                                         elimínala
quédate con los versos mutilados
y por esa ventana que has abierto 
                                                                                          accede
la gravedad te invita a constatarlo
lo que has eliminado se aleja de tus ojos
                                                                   para intentar volver
por los puentes de Königsberg
                                                                                          aquí
se instala el hueco que aleja lo que aún sigue cruzando
lo que ensaya cruzar hacia otros sitio
será capaz de reformular la ecuación de los regresos

                                               dentro de este espacio topológico.

(página 26) del libro.


(Lacan propone un "grafo del Deseo")




Como dice el poema, ¿ así acaso no  operan "las formaciones del inconsciente" (sueños, lapsus, actos fallidos ) y también   "la formación del síntoma"?

Es porque "el inconsciente está estructurado como un lenguaje"(Lacan)



miércoles, 18 de julio de 2018

“Los enemigos del alma”: “La carne”. AUSCHWITZ “LO REAL”



Algunas cuestiones humanas donde poesía y psicoanálisis se encuentran: una reflexión a partir del diálogo entre una psicoanalista y una poeta.



Estando  advertidos  de  que como dice Freud una vez más:

“el artista le lleva la delantera al psicoanalista ,  y que éste no tiene por qué hacer de psicólogo donde el artista le desbroza el camino”

O como lo dice Lacan:
“Trato de decir que el arte está más allá de lo simbólico. El arte es un saber-hacer, lo simbólico está en el principio del hacer. Creo que hay más verdad en el decir que es el arte que en cualquier bla-bla-bla...” Lacan “seminario 24”, 1976/77


“Al duende hay que despertarlo en las últimas habitaciones de la sangre”

“Con idea, con sonido, o con gesto, el duende gusta de los bordes del pozo en franca lucha con el creador. Ángel y musa se escapan con violín o compás, y el duende hiere, y en la curación de esta herida que no se cierra nunca está lo insólito, lo inventado de la obra de un hombre  (1)               García  Lorca.


A partir de mi anterior reflexión sobre  a-V-ATARES  DE UN ENCUENTRO MARAVILLOSO…CON LA VIDA a partir del diálogo entre la poeta Ana Martín Puigpelat y la psicoanalista Laura Salino, me quedé pensando en lo que allí escribí, y en algunas cuestiones que me siguen invitando  a escribir.

Tomando las palabras de la Ana Martín Puigpelat de  que “La carne”, el cuerpo, es aquello que no solamente la poeta “no sabe bien  cómo abordar” a- bordear en su poesía, como dice en el diálogo referido  (y compartido en ese anterior trabajo al que aludo acá), sino que en tanto REAL es lo imposible de decir… nombrar plenamente para todos los humanos. Carne,   imposible de ser apresada toda en lo simbólico e imaginario,  que cuando se enferma, nos enfrenta  de manera más contundente a la muerte: somos un cuerpo mortal, más allá de toda palabra o imagen bella o no, con que recubramos ese horror de la carne que en definitiva está destinada a la destrucción.
Porque del cuerpo, lo que no sabemos cómo abordar es precisamente su dolor, su descomposición y su destrucción, lo que Lacan denominó goce, aquello que está “Más allá del principio del placer” (1920), cómo asumir, aceptar sin a-penarnos profundamente (melancolía) nuestra propia muerte y la de los otros.

Me preguntaba si lo que enfermó a la poeta fue  de alguna manera su intento de abordar La carne , o si su carne enferma y sufriente la llevó inconscientemente en ese momento a necesitar poetizar sobre ella, a  querer a-bordearla poéticamente, ya que no es algo nuevo que muchos poetas y escritores escriban obras “a partir de”  o basándose en  situaciones donde lo real se hace presente en forma de enfermedades graves o situaciones de muerte de otras personas, sean familiares o no , puesto que siempre, tanto unas situaciones como las otras, requieren un trabajo de duelo, y escribir es la manera singular  de poetas y escritores fundamentalmente de hacer dichos duelos, aunque haya otros tipos de escrituras como puede ser la que se hace en un psicoanálisis: escritura o re-escritura en el habla, o como la que se hace en otras artes , donde lo imaginario puede tener un papel fundamental, pero está soportado por lo simbólico la mayor parte de las veces, como puede ser la pintura, la escultura, la fotografía , el cine, etc.

Me preguntaba si querer o necesitar escribir sobre temas que implican abordar lo real puede enfermar a alguien, ya que la poeta dice que  ella venía abordando temas todos terroríficos: la guerra, los demonios y cuando va a abordar La carne, enferma (la carne , tanta carne, enferma)  y es  como si ya “lo simbólico no diera más de sí” para abordar tanto real, bordear con la palabra durante demasiado tiempo a la muerte, llegara a un límite donde eso ya no es posible y se tocara el hueso de lo real, y ahí entonces, el propio sujeto se diluyera (sumergiera, destruyera) en el agujero del mismo, y por eso enfermara. O si en vez de esta causalidad que supongo, habrá operado la casualidad en que justo en medio de esa batalla creativa la poeta enfermara.

(Y en relación con este planteamiento, me surge una pregunta  respecto a si esta suposición sería de utilidad para pensar  aquellos casos de las personas que enferman cuando están sometidas durante largos períodos de tiempo a situaciones generadoras de estrés, puesto que  el mismo,  consiste en definitiva, en estar en contacto de forma permanente en algunos casos, con diversas formas de la pulsión de muerte: experiencias diferentes pero cuyo común denominador es la vivencia de desamparo, de estar a la intemperie, al borde del precipicio o en el mismo, de inestabilidad e incertidumbre o de-privación   psicológica, y /o socio económica extremas, de estar sometido a situaciones que privan a las personas en exceso de espacios, tiempos y condiciones  diversas(sanitarias, laborales, geográficas o territoriales como el caso de refugiados y migrantes, económicas, etc.), para dar un lugar de mínima estabilidad a su yo, a su subjetividad).

Y  poder separarse del hueso de la muerte o de lo real  cuando se lo palpa, o lo que es lo mismo, salir de la enfermedad del pozo de un abismo, o de la yaga de una herida que caló hasta el hueso, solamente puede hacerse si alguna palabra del Otro, viene como significante S1 en auxilio del suejto, en este caso una poeta , para representarlo ante otro significante para que  el sujeto pueda al menos empezar a balbucear algo de ese horror de la carne mortal.

Dice Ana  Martín Puigpelat, en cuyo saber me estoy apoyando para escribir esto, que se le impuso el pensamiento sin saber porqué (esto es, sin saber consciente acerca de  la conexión representacional o significante que había entre su enfermedad (que no sabemos cuál fue, ni la gravedad de la misma, pero sí que le requirió estar yacente) de que tenía que ir a AUSCHWITZ. De un horror se traslada metonímicamente  a otro, ¿aún peor? 

No sabemos, ni pretendemos  saberlo, porque es un dato de su vida personal, ni necesitamos saberlo tampoco  para el objetivo de esta escritura, porqué ella en su singularidad subjetiva asocia la carne y el sufrimiento de su carne con la enfermedad que padecía, con la masacre horrorosa de cuerpos que fueron  despojados de alma, ese trauma histórico que significa Auschwitz. Pero sí he de hacer notar que muchos poetas y escritores vuelven…, metafóricamente ahí -no necesariamente allí como efectivamente hizo Ana P.- en momentos de “quiebres” (repetición del trauma personal)  donde palpan el agujero de lo real, y  poietizando  sobre  ese trauma social, que parece operar como “modelo universal del trauma” (¿?), para así elaborar un duelo por ese des-nudo=desamparo originario común a todos los humanos. En este caso el desamparo (Hilflosigkeit en Freud), unido en este caso a lo siniestro (el Unheimlich) (2)
Y ahí dice Ana Martín  que  encontró la tercera parte del libro: La carne, y sí,  porque  allí estaba la carne despojada del alma, una carnicería, lugar del  horror del DESAMPARO. Y haciendo poesía con la carne, haciendo decir poéticamente a la carne muerta su horror, le dio vida revistiéndola con belleza (creación poética),  y ella misma en tanto  poeta se rescató a sí misma de la muerte, puesto  que ella se buscaba en las fotos de los muertos, pero no se encontró. “Fue un trabajo duro y costoso”- dice la poeta, como corresponde a  todo trabajo de duelo. Ella hace poesía con su oscuridad, con  su sombra (en su caso, “la sombra del objeto no cae sobre el yo”, como dice Freud que sucede en la melancolía, en “Duelo y melancolía” (1919/1915), puesto que ella no está muerta y se rescata para la vida; prueba de eso son sus “Naranjas robadas”.

La tristeza congénita de que habla la poeta es común a todos los seres humanos desde el origen, por cuanto a la dicha de la vida  nacemos pendientes/pendiendo ya de la muerte, que por tanto ensombrece ya de entrada en mayor o menos medida, esa dicha. Y quizás  la melancolía que caracteriza a los sujetos, muchos  de ellos poetas, obedece a que tienen más conciencia o una conciencia más permanente y sin disfraz imaginario, o con uno más frágil , de esa sombra de la muerte o de lo real, y que por tanto lo palpan más continuamente que otras personas, y el ponerlo al servicio de su creación, es su forma de rescatar y rescatarse del vacío de la  muerte. Así lo dice  Heine citado por Freud en su “Introducción al narcisismo” (1914) : “Estaba enfermo, y ese fue/ de la creación el motivo/ creando convalecí,/ y en ese esfuerzo sané/


(1)    Lorca: Juego y teoría del duende. Obras Completas: tomo III, p. 150.
(2)    Lacan por su parte, en el seminario de La angustia vincula la Hilflosigkeit con el Unheimlich, el desamparo con lo siniestro. Dice que cuando surge la angustia, no obedece a algo nuevo, sino a “lo que ya estaba ahí, mucho más cerca, en la casa, Heim”.
Lacan, Seminario 10: “Hay angustia, cuando surge en este marco lo que ya estaba allí, mucho más cerca en la casa, Heim”… “este huésped desconocido que aparece de forma inopinada tiene que ver, enteramente, con lo que se encuentra en lo unheimlich, pero designarlo así es insuficiente.” P. 86… “Este huésped, en el sentido corriente, no es lo heimlich, no es el habitante de la casa, es lo hostil domesticado, apaciguado, admitido… Lo que es Heim… ha permanecido unheimlich… Es el surgimiento de lo heimlich en el marco lo que constituye el fenómeno de la angustia, y por eso es falso decir que la angustia carece de objeto.” “La angustia es este corte…es este corte que se abre y deja aparecer… lo inesperado, la visita… lo que expresa también el término presentimiento…” que deberá entenderse también “como el pre-sentimiento, lo que está antes del nacimiento de un sentimiento”. (p.87)
 Lo siniestro sería como un ‘huésped’ que se ha vuelto hostil, habría girado hacia lo horrible, hacia lo oscuro y lo inquietante, que aparece según él, tan enmarcado como lo hace la angustia. Al mismo tiempo es algo hogareño, familiar, que habría permanecido siniestro pero domesticado en la casa (del goce) de la pulsión de muerte.

lunes, 16 de julio de 2018

a-V-ATARES DE UN ENCUENTRO MARAVILLOSO…CON LA VIDA.



a-V-ATARES  DE UN ENCUENTRO MARAVILLOSO…CON LA VIDA.


Gracias a Ana Martín Puigpelat especialmente, por su poesía  que también hace sin querer en su hablar, y a Laura Salino por su comprometida y lúcida lectura.

Propongo una lectura psicoanalítica y algunas reflexiones  a partir de   fragmentos del diálogo entre la poeta Ana Martín Puigpelat y la psicoanalista Laura Salino, en  2º Encuentro de Psicoanálisis y Poesía organizado por el Foro Psicoanalítico de Madrid en el Colegio de Psicoanálisis de dicha ciudad, el 11/5/2018.



Existió una naranja
pequeña como el mundo de tus ojos
fui incapaz de comerla
y la devolví al árbol nuevamente 
por no verla morir entre mis manos
     ("Naranjas robadas")                                                                                                                                   

     
Tu infancia es sólo un río detenido/ a las sombras de todos  los naranjos” (“El descanso del viento”)



Dice la poeta : “Naranjas robadas “ sale de una idea sencilla; el libro anterior era terrorífico,  “Los enemigos del alma” donde me meto en cuestiones más duras como la guerra, la guerra, el demonio y la carne, que son las tres partes del libro…coinciden con una situación personal y una vivencia dura como es una enfermedad. Empezamos con la guerra, ese mal que siempre nos queda de la infancia…, es evidente que yo, cualquiera de nosotros hemos vivido con guerras, aunque no hayamos vivido una guerra cercana , en el telediario todos los días hay guerra, y pasamos de ahí a hablar del demonio, de esa imposibilidad de ser feliz, y justo cuando lo acabo y tengo que empezar el tercero que tenía “la carne”, que no sabía muy bien por donde abordarlo, tuve una situación personal que tuve que pasar en cama durante algún tiempo ,y ahí de esas cosas que surgen dije: yo si me levanto de esta cama tengo que ir a Auschwitz, porqué no lo sé, yo creo mucho en la memoria genética  y creo mucho que en que hay muchas personas anteriores, y ahí me buscaba entre las fotos pero no me encontré, pero sí encontré esa tercera parte….

-Te encontraste en las fotos- le dice la psicoanalista que la entrevista, Laura Salino.

-No, no me encontré, me buscaba pero no me encontré, y escribí esa tercera parte, pero a lo que voy es que fue todo muy duro, muy costoso y era como ¡ay! yo quería escribir algo más alegre dentro de mi tristeza natural congénita, y quería algo más fresco, y esto fue tan sencillo como que estaba en Valencia y una persona que conozco me contó la historia de que cuando iba a trabajar un día se paró junto al huerto del tío Moncae? Y robó una naranja y era la más rica que había tomado en su vida y entonces fue a partir de ahí que me vino “Naranjas robadas” y a partir de ahí salió el libro, porque ya metiéndome en cuestiones de creación el título es lo primero.
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Los enemigos del alma que son la guerra, el demonio, la carne, diferentes y no,  por momentos metonímicamente equivalentes, tres partes del libro… de la Vida que nos impiden “ser feliz”: lo Real de la Vida, lo que atenta contra la vida y que solamente es  soportable convirtiéndolo en libros-significantes puesto que al nombrarlos,  el hacer “de” y “con” ellos  poiésis, permite al sujeto poético y a todos los humanos, mantenerlos a distancia. No siempre, ya que la poeta dice haber  sufrido una enfermedad,  signo que hace presente lo indomeñable de la carne y su resistencia al significante. La carne que la poeta dice no saber en ese momento como a-bordarla  a bordear-la. No saber cómo hacerlo la enferma, la pulsión de muerte ganando, provisionalmente al menos, la  guerra entre Eros y Thánatos , guerra que desde  la infancia todos conocemos más allá de las guerras que también… la repiten. Y ahí una especie de ¿promesa al Otro simbólico?, ¿conjuro?  ¿compromiso al pago de alguna deuda? (deuda- deudo- duelo) cuyo porqué el sujeto desconoce: “si yo me levanto de esta cama tengo que ir (deber=deuda moral) a Auschwitz”, porque hay una memoria genética en la que la poeta afirma creer, genética no por los genes, sino por  provenir de las generaciones anteriores: una deuda histórica (que desplaza y reparte la culpa entre todos y que también  hace seguramente enlace con las deudas personales /familiares de cada cual ) con todos aquellos que perdieron las guerras y la vida. ¿Y la culpa por sobrevivir , por estar viva? Una culpa transgeneracional, histórica, que afecta en más o en menos a cada quien. Dice la poeta en relación a este punto: “yo ahí me buscaba en las fotos…. (de los muertos) y no me encontré” No se encontró y sí, no para la muerte, ya que no estaba muerta, aunque ¿lo hubiese creído, esperado por sentirse en deuda, culpable?, y sí para la vida: “ encontré esa tercera parte de La Obra: La carne”, su carne viva. Y al escribir  sobre la carne/cuerpo que regresa de la muerte, o que logró salvarse, o que fue rescatada por sí misma  de la muerte en ese acto, a pesar de lo costoso y duro que dice que fue (no puede ser nunca de otra manera).

 Y dentro de esa tristeza de la muerte atroz, ( tristeza congénita no solamente para la poeta, como ella parece creer, sino para todos los que logramos palpar la melancolía que de la pérdida de la vida , la muerte supone), a ella, y a todos nos gustaría escribir algo alegre, algo más fresco(vivo) que le vino, como viene casi siempre  todo lo que es vital, de forma sencilla, y  de un encuentro  azaroso (*) : una anécdota sobre el robo de una naranja que según la persona que le contó la anécdota  “era la más rica naranja que esa persona había probado en su vida”. Y que mejor referencia al estar vivo que el comer, saborear la naranja de la vida.

Y a partir de ahí, de ese duelo, ese  dejar caer la tristeza, a la poeta le vino “Naranjas robadas” porque cuando se trata de creación el título, el nombre , el significante, sin lugar a dudas es lo primero…para salir  mediante el mismo del agujero o vacío de la nada-muerte.
Y es que a la muerte hace falta muchas veces robarle… las NARANJAS de la vida.
Entonces, se deprende de lo anterior algo aparentemente obvio: que  no puede haber poiésis sin robo.
En este sentido, la psicoanalista dice en este diálogo que ella entró en la obra de Ana Martín Puigpelat  por “Naranjas robadas”, quizás porque ella es desobediente y le gustó el título por esto de una infracción de la ley. Y se me ocurre que justamente para crear hay que infringir la ley, que no es más que ley del lenguaje.

La poeta aborda en su obra también este tema:
“este verso me suena y le pido perdón si tiene dueño” (“Naranjas robadas”) “Tengo un oficio mentiroso, infernal pero me gusta”

 Y  en el diálogo Ana dice: “es que  eso me pasó, según lo estaba escribiendo dije , uff ésto como me suena, no puede ser mío, pero bueno , ya lo he escrito.”… Y cuando me puse a escribir Lyon quería hablar sobre la resistencia y salió eso y tal,  y al cabo del tiempo releo “La suite Francesa” de Nemirovsky y  me di cuenta de que lo que estoy contando ya estaba en “La suite francesa”, que yo había leído pero bueno, en el momento que me pongo no, no estoy…y me da igual, ni le voy a quitar mérito al libro ni muchísimo menos al de N. que es maravilloso. Pero…vuelvo a esa idea de que en mi memoria genética debe de haber ahí, aunque no es tan lejano, eso lo podría haber vivido mi abuelo, aunque solo sea haber ahí el miedo, el  haber leído algo sobre ello”.
Y es que la memoria genética, del génesis, o sea  histórica, hace trasmisión transgeneracional  de los traumas , y hay repetición significante (automatondice Lacan) a la espera de que se lea para que  algo nuevo(poiésis) se haga ahí.

 (*) El azar tyche en psicoanálisis es opuesto al automatom, tyche encuentro fallido con lo real donde en vez de repetir la melancólica tristeza de la pérdida genética=agujero de origen (ya que en el origen siempre está la muerte),  la poeta crea (da vida)  algo nuevo, valga la redundancia: fresco, alegre, colorido, naranja. Ella misma habla de “construcción de la sombra” en otro poema de “Apuntes para un génesis”, y habla de que la sombra es un monstruo que más allá de que pensemos y creamos que viene del Otro (padres etc.) construimos nosotros mismos, y del cual “hay que tener el coraje de defenderse” ¿Cómo?-le pregunta Laura Salino , y dice Ana Martín P.: “crear con la sombra, no hacerte amigo de ella, porque es imposible, pero sí sacar los materiales con los que puedes crear”. .. “que finalmente es una alegría”-concluye Laura Salino… pues como refiere  Laura que dice  el escritor Juan José Saer:

 “mi sombra no me impedirá trabajar”